Resistência, nomadismo, peregrinações

A qualidade do ensino e o desenvolvimento do país

2012-02-04T21:10:00.002-02:00

O Profº Walter Marcos Knaesel Birkner da Universidade do Contestado, certa vez deixou em meu espírito a impressão de que não sou a única vela sozinha neste universo, que é sem sentido e comandado por velhas cegas, desdentadas e irritadas, as famosas moiras. Esta reflexão vai de encontro com o ocorrido em Chapecó, com o suposto assassinato do Profº de Filosofia Marcelino, onde se levanta tese de crime político contra este que me parece foi um Profº de Filosofia atuante em Santa Catarina. A pergunta que se faz é como práticas oligárquicas do século XIX, semelhantes a da República Velha, ainda persistem, conjutamente com todas as novas formas de desenvolvimento tecnológico no mundo globalizado? O coronelismo continua vivo e bem vivo. O que nos impede de enterrar definitivamente estas práticas? Esta é a realidade politica que assola todo o territorio brasileiro, desde as regiões consideradas recônditos, onde supostamente predomina o subdesenvolvimento, até os grandes centros, considerados exemplos de progresso. Poderíamos citar desde o interior do nordeste que resiste ao desenvolvimento espiritual, político e social do país, até o inteiror do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paraná. Ocorrências como a de Chapecó nos defrontam com uma realidade pungente: Falta-nos educação e a ignorância se apresenta como uma bomba-relógio, explodindo, a todo instante, em nossas cabeças, braços, peitos e pernas, peando nossos passos para um desenvolvimento sustentável.

Educação de qualidade é tudo de que precisamos, para nos desenvolver humanizados e sustentar um crescimento, que de fato preserve vidas na pluralidade de suas manifestações. Educação de qualidade, no Brasil, me parece uma conquista para um “braço forte”. Do poder mais alto, até a sala de aula, muito teria que ser observado, revisto e considerado, para que a educação preenchesse a lacuna que nos impede ao verdadeiro desenvolvimento. Como são muitas as facetas da carência educacional no país, vou ater-me um pouco, à questão da qualificação de pessoas, para a garantia do desenvolvimento. É juntamente com este cenário que nos deparamos com uma barreira, um grande obstáculo, que se apresenta como uma verdadeira bomba relógio, e que impede a nosso crescimento sustentável: Educação de qualidade. Cabe lembrar que os diversos professores brasileiros de todos os seguimentos – básico, fundamental, médio e superior, vêm de uma formação disciplinar. Muitos são especializados em determinadas áreas e por não irem além delas, se vêem engessados em práticas didáticas, que mais atrofiam do que universalizam o conhecimento. Desta maneira permanecem territorializados disciplinarmente em seus campos específicos, o que impede uma visão mais ampla da realidade, mas atuante e libertária.

Economistas advertem, a todo o momento, de que o Brasil não conta com pessoal qualificado, capaz de garantir um desenvolvimento sustentável. 80% dos brasileiros, concluintes do Ensino Médio não possuem as competências e habilidades necessárias para cursarem o nível superior. Não possuem sequer, as competências básicas de leitura e escrita fluentes, necessárias às situações de comunicação diárias. Neste sentido, vejo a Universidade como responsável para garantir uma educação substancial, que apoie o desdobramento de ações que desemboquem em um progresso sustentável. A qualidade do ensino na universidade ditará a diferença positiva, nos profissionais que compõem as bases da educação no país. Para que estes profissionais cheguem à sala de aula, prontos a promover o conhecimento, é preciso que haja muito trabalho, pesquisa, eficiência nos resultados e comprometimento dos docentes, é preciso ser um docente-intelectual.

Somente uma educação, voltada ao conhecimento e ao reconhecimento de si e do meio, pode preparar um jovem para atuações, que levem ao desenvolvimento civilizado de si e do meio e para ações fundamentadas na comunicação, que garantam a sobrevivência e o desenvolvimento da espécie. O desenvolvimento do país, em todas as suas significações, que o termo desenvolvimento sugere, depende da qualidade da Educação, que oferecemos às nossas crianças e jovens. Quando diminuirmos consideravelmente os crimes políticos, domésticos ou motivados por preconceitos de qualquer natureza e nos perguntarem como conseguimos chegar a isso, haveremos de dizer: “Conseguimos conquistar com um braço forte” – Educação.

Desta forma, é possível fazer uma Educação de qualidade sem transformar a Educação em puro clientelismo, mas em um produto que se desenvolve através do sentimento ético, sendo possível conscientizar o educando de que o mesmo é um prestador de serviços para a sociedade que o circunda e que deve contribuir significativamente para o desenvolvimento regional de sua cidade. Por fim, desenvolvendo as competências e habilidades necessárias entre o corpo docente e discente, tendo como instrumento o conhecimento que é dos principais meios para o verdadeiro desenvolvimento espiritual, político e social do século XXI, teremos condições necessárias para o desenvolvimento, um húmus virtuoso que liberta toda a sociedade de determinadas práticas arcaicas que só denigre nossa imagem diante do mundo e de nós mesmos.

Prof. Dr. Wellington Lima Amorim

Revisão técnica: Marluce Bezerra

O papel do intelectual na Pós-modernidade

2012-01-27T15:13:00.006-02:00

Este tema surge de uma reflexão a partir das palavras do Sérgio Paulo Rouanet: “Intelectual é aquele que se mete com o que não é da conta dele”. Falarei disso, partindo de uma visão ancorada na subjetividade. O ato de verbalizar, a partir de vivências, encerra subjetividade e, é a partir dela, que nos arriscamos à comunicação daquilo, que de uma forma ou de outra, nos afeta. Somente se fala a partir de uma subjetividade determinada.

No entanto, se esta visão conseguir captar o universal depois da longa jornada, que o heroí-intelectual empreende, já não será mais a visão de uma subjetividade mas passará a pertencer ao todo objetivo. O intelectual é um herói que não se encaixa, nem se aplaca no comum. Desenquadrado, entrega-se, diligente, à incansável busca pelo farnel de seu entendimento.

Para ser um intelectual é preciso ter sentimento de precariedade, e por isso é preciso que muitas vezes ele vá ao Hades. Ele leva uma moeda ao barqueiro para que ele o leve ao inferno. Ele encara a serpente nos olhos e fala com Tiresias. Depois retorna ao mundo dos vivos e contempla o sol. É assim que nos tornarmos crianças e nascemos de novo para a imanência deste mundo, amando os homens e odiando todos aqueles que se colocam contra os homens.

Por isso, assim como Luiz Felipe Pondé, eu odeio pessoas felizes. E no facebook está cheio de pessoas felizes, todos querem demonstrar a sua suposta felicidade, quando não é a felicidade é a moralidade que aparece hipocritamente, entre estas pessoas estou eu participando da mesma hipocrisia, e quanta hipocrisia!!! Cabe lembrar que não somos felizes e nunca o seremos. Nossa condição humana é demasiadamente humana. Por isso, o intelectual é sempre uma taça que quer transbordar. Nas palavras de Nietzsche ele ajunta mel em excesso. Mas ele precisa levar seu conhecimento e sua sabedoria ao outro, para que sua taça possa esvaziar-se novamente. Para isto demanda muito tempo de leitura e dedicação exclusiva a esta tarefa.

É lamentável, mas não vejo isso entre meus alunos e colegas de profissão. Conhecem quando muito, seu território de conhecimento e tem medo de ir além de seu território, ou seja, desterritorializar-se. Diferentemente do intelectual, estão sempre presos em seus terrítórios defendidos por trincheiras e morteiros 45mm. Quando lecionam, lecionam para si. São conversas com as suas subjetividades nada além disso, não se exteriorizam. E preciso ser um docente intelectual. O termômetro para saber se uma subjetividade de um docente se individua, ou melhor, se intelectualiza, é o grau de satisfação que o corpo discente tem em relação ao docente. E o grau de insatisfação dos alunos é sempre alta. O que nos faz refletir: Com quem estes docentes estão dialogando? Com o corpo discente que não é.

É neste momento que o intelectual acusa os docentes que não se intelectualizam na primeira pessoa: “Eu acuso que você não possui as competências e habilidades necessárias para realizar a profissão docente”. É uma questão de honestidade é de pura ingenuidade. O intelectual é ingenuo por que nada vai mudar, para mudar é necessário que haja boa vontade, nas palavras de Kant, mas as pessoas, com raríssimas exceções, não possuem esta boa vontade, toda vontade é má e está a serviço do pensamento utilitário, no final das contas é a relação custo benefício que irá determinar suas ações. O intelectual pelo contrário sempre concebe a vida como um fim em si mesmo, não como um meio. Eis a grande tragédia humana, pois o Ser intelectual é baseado na pura utópia e na ingênuidade, ou seja, o intelectual caminha sempre em direção ao um abismo.

Profº Drº Wellington Lima Amorim

Falando de política e subjetividade

2010-11-28T12:31:00.000-02:00

O sujeito é constituído por um misto de ideias e afetos. Desde que nascemos, o cultural nos imprime suas marcas, impondo uma constante negociação entre nosso eu, em processo de construção, e aquilo que dele exigem os ideais culturais. O que acontece? Muito se tem teorizado sobre o excesso de pessoas que apresentam sintomas como anorexia ou bulimia, um exemplo da influência do coletivo sobre o individual, do social sobre o pessoal. Atualmente, o excesso desses padecimentos psíquicos tem como contraponto o ideário cultural de magreza idealizado nos corpos modelados e transformados pela mídia. Anorexia e bulimia mostram a interação entre o individual e o coletivo. A cultura em que a pessoa está inserida, no caso, a de um padrão estético de magreza, faz com que ela busque essa identidade social para si mesma. Como o homem da pólis, com sua dimensão singular intensiva, desejante e conflitiva, o bulímico ou anoréxico, que se encontra na sociedade, quer se inserir e ser aceito no meio social. Considera-se aqui, pólis em seu sentido original e atual, modelo das antigas cidades gregas e sinônimo de cidade. A pólis é a base da civilização Ocidental. O homem da pólis é o homem que pode se organizar e ter direito à palavra dentro de sua comunidade, é ativo e tem conhecimento de sua autonomia. A formação de um político envolve uma reflexão pessoal ética, política, pessoal, institucional familiar, social... O político deve ter, na base de seu fazer cotidiano, o desejo de transformar a vida daqueles que em sofrimento, procuram-no pedindo cuidados. O político também precisa estar consciente de que o fato de ser marcado pelos sentidos culturais e ter um posicionamento pessoal dentro da pólis, suas escolhas políticas, seu time de futebol, sua religião, seus hábitos alimentares ou mesmo suas preferências literária, musical... não lhe dá o direito de saber o que é melhor ou pior para todos. Ele não pode levar consigo as insígnias culturais que poderão moldar a subjetividade dos outros. Mas então, do que se trata essa marca de base que o político traz a partir da pólis como desejo fundamental? Como se pode desejar a transformação sem trazer e influenciar o outro com seus conteúdos pessoais, seus sentidos próprios de mundo e de vida? A relação entre o singular e o coletivo é complexa porque as instituições sociais, incluindo aí a família, formatam e determinam, em parte, as subjetividades, mas ao mesmo tempo são as subjetividades e seus coletivos que estruturam as instituições sociais. O movimento que existe entre instituir e ser instituído ocorre de maneira não consciente de geração em geração e é constante. Assim, as instituições submetem as subjetividades a sentidos culturais pré-existentes fornecendo um primeiro continente aos processos de construção do eu. Por outro lado, o processo constante de instituir-se promove um questionamento do sentido coletivo existente, abrindo a possibilidade de criação de novos universos de referência de mundo para a existência singular, individual. Onde mais buscar os vetores que possam orientar os destinos de nossas subjetividades políticas? O que seria o biopoder? Biopoder, conforme Foucault, é o poder estatal de controle da vida dos indivíduos, que se implementa pela via eficaz do autocontrole subjetivo. Tal prática é capaz de criar normas e discursos para capturar a vida e dominar o desejo do indivíduo. A tarefa política da atualidade é resistir à prática do biopoder. Poder-se-ia aproximar a Política da ideia de sociabilidade e de ética? Atualmente, vivemos momentos de obrigatoriedade de prazer ininterrupto. Com ausência de ideais culturais no contexto sócio econômico consumista de nossos dias, a paixão se expressa sob formas extremamente violentas. A mediação de conflitos através do diálogo encontra-se, hoje em dia, em profundo declínio. Práticas políticas têm se mostrado insuficientes no mundo do terrorismo, da exclusão das populações desvalidas ou da ampla e documentada corrupção na política. Ainda é Michel Foucault que radicaliza, estabelecendo que o homem é o animal em cuja política, questiona a sua própria vida. Neste contexto, é possível compreender a íntima convergência entre os interesses psíquicos de dar significado à vida e os propósitos políticos do sujeito. Resistir às normas do poder e aos discursos do saber vigentes seria, segundo o filósofo francês, a produção política por excelência. E a dimensão política do sujeito? A razão se submete ao desejo inconsciente e a realidade se subordina ao prazer, segundo Freud. Se, tradicionalmente, dar significado à vida é função da razão e da consciência, pergunta-se: como compreender, a partir de Freud, a responsabilidade política do indivíduo? Com o atual desinvestimento cultural dos conceitos, das ideologias e da ética, como conceber neste mundo globalizado, a íntima convergência entre subjetividade e Política? Qual é a forma de poder que controla a totalidade da vida dos indivíduos, submetendo as pulsões e os desejos e fazendo funcionar a máquina de consumo capitalista? Qual é o poder exercido sobre a vida com o propósito de controlá-la, submetendo-a aos cálculos e estratégias de domínio? É o Biopoder. É o Biopoder que mostra como a vida foi submetida às regulamentações impostas pelo Estado, e como este foi aos poucos assumindo a responsabilidade de geri-la, regulamentando a vida da população e implementando estratégias de inclusão e ordenamento. O Biopoder surge sob a tutela do Estado. E, aos poucos, se difunde como exercício por toda a sociedade, tornando-se o tipo de poder predominante ao longo do sec. XX. Encontramo-nos agora em plena era do Biopoder. Controlar a vida, gerir o crescimento populacional, ordenar o comportamento, a sexualidade, a saúde, inventando medidas normativas com o propósito de capturar a vida, dominando o desejo do ser vivente, são estratégias que, segundo os especialistas, atestam a presença deste biopoder na contemporaneidade. Se o poder tomou para si a tarefa de gerir a vida, se a vida foi incluída nos cálculos do poder, será que o destino da política atual consiste na capacidade da vida de resistir ao poder? Política, sabe-se, só sobrevive onde houver resistência, tensão, embate, desentendimento. Resistir é criar possibilidades de vida social para além das estratégias de dominação, criando novos espaços de liberdade. Neste contexto, uma Biopolítica se define com um poder que se exerce dominando a vida. Um poder que faz viver segundo os seus cálculos.Um poder que faz existir uma vida que resiste a tais cálculos, criando possibilidades inéditas de vida. Enfim, na perspectiva mundial, as fronteiras tendem a desaparecer obedecendo à lógica de um capitalismo sem limites. O mundo globalizado, a mundialização do capital, exigem, por parte dos poderes, um controle cada vez mais minucioso do movimento dos indivíduos. A soberania tende, cada vez mais, a perder a transparência. O poder torna-se difuso, fazendo funcionar a máquina mundial de mercado, regida pelo imperativo de consumo. Seria o político capaz de reinventar sua vida, como disponibilidade ao outro, disponibilidade para viver e acompanhar a experiência criativa de busca de novos territórios para a experiência no mundo? E a pólis... cidade politicamente organizada, formada pelos cidadãos livres e iguais? E a violência em nome da paz? E a subjetividade do cidadão?

(*) psicóloga clínica

sandrasba@uol.com.br

Imprevisto x Improviso

2010-11-28T12:24:00.000-02:00

Os mais sistemáticos que me perdoem, mas improvisar é fundamental. Não sou contra o planejamento. Sou o primeiro a defendê-lo. Estou apenas lembrando que a maioria deles, em algum momento, “fura”, e quando isso acontece, entra sua capacidade de criar. Criação pode também significar improvisação. A rigor, a língua portuguesa dá ambíguas definições para o imprevisto, mas, na prática, ele tem um papel importante nas transformações para a excelência. O problema é que viemos de culturas multidisciplinares que nos ensinaram que um bom plano é o suficiente para evitarmos erros e gerarmos acertos. Ainda vaga a sensação de que a estratégia perfeita é aquela que não muda o que já se combinou. E que a coisa funciona desse ou daquele jeito. A sociedade nos cobra posições bipolares e não favorece o “depende”, o relativo, a decisão personalizada e há até o preconceito de interpretar essa posição como uma postura indecisa. Você sabe que não é bem assim. A nossa história genética está repleta de imprevistos e improvisos. São fatos repentinos, acasos, incidentes e contratempos que nos surpreenderam e que nos levaram a um reposicionamento, muitas vezes, de vida. As maiores empresas do mundo são as que possuem os melhores planejamentos e as melhores improvisações. São rápidas na resposta ao imprevisto e criam formas novas de se fazer. Fazem do inesperado oportunidades para se ganhar um mercado pioneiro. Por isso são grandes. Não perdem tempo com o problema e investem tempo com a solução. São flexíveis e não focam apenas no culpado, e sim na melhor alternativa para transformar o fracasso na busca pelo sucesso do todo. Mas como acabar com a crença de que improvisar é “quebrar o galho”? Basta chamar o responsável pelo improviso: o imprevisto. Quando algo sai do planejado, é sinal de que você terá que buscar outras ferramentas instantâneas no seu mapa mental para que o objetivo seja cumprido. Respeitando os processos éticos, o foco deve ser no resultado. O mundo é muito imprevisível! Imprevistos acontecem o tempo todo nos fazendo sentir fortes emoções. Não prevê-los não é, necessariamente, falta de visão ou conhecimento. Evidentemente, quanto mais se tem de bagagem cultural, experiência de vida, informação e formação, mais se pode prever o que acontecerá, mas nem sempre é o suficiente. Em outras palavras, um planejamento ruim é quando não prevê o previsível, aquilo que tinha uma razoável chance de acontecer. Porém, o planejamento não tem a obrigação, por regra, que prever o imprevisto, o inesperado. E quando o que ninguém esperava acontece, improvise. Outro engano em relação ao improviso é entender que é o ato de inventar por inventar. Improvisar é nada mais do que juntar um pouco de boa vontade com muitas habilidades dispersas. Ninguém cria com base no nada. Para se ter essas competências é preciso acumular conhecimentos múltiplos, técnicos e holísticos, para que, no tempo ideal, faça deles uma arte precisa para a sobrevivência: a improvisação.

(*) publicitário, professor universitário, palestrante e consultor de Comunicação e Marketing

marcos.zani@gmail.com

A era do vazio

2010-11-28T12:22:00.000-02:00

Estimado leitor, na letra da música Baader-Meinhof Blues, Renato Russo dizia: já estou cheio de me sentir vazio, evidenciando uma das mais avassaladoras contradições do mundo contemporâneo (ou pós-moderno, como preferem alguns). Estamos, de um lado, cercados de ofertas de todos os tipos, mas, ao tomarmos contato com essas ofertas, nada nos satisfaz e, por isso, sentimos sempre um imenso vazio. Num mundo de excessos, as membranas que separam as esferas da vida humana são muito tênues, provocando no sujeito aquilo que Felix Guattari chamou de desterritorialização, na qual o sentimento de que somos eternos estrangeiros em nossa própria terra é permanente (a propósito disso, assista ao ótimo filme Terra Estrangeira, dirigido por Walter Salles e Daniela Thomas). Perceber esse fenômeno é tarefa muito simples, basta olharmos a nossa extrema dificuldade em separarmos o certo e o errado, a realidade e a virtualidade, a vida social e a vida privada. Como pano de fundo dessa confusão toda está o que alguns filósofos contemporâneos estão chamando de Era da Abundância. Essa abundância dá o ar da sua graça, de maneira inconfundível, sobretudo se se tem como objeto de análise a revolução que as mídias digitais estão provocando – a título de exemplo, a cada minuto, em todo mundo, 13 horas de vídeo são disponibilizados no YouTube. Mas vejamos como um dos mais lúcidos críticos da atual sociedade se refere a toda essa fartura de opções da vida contemporânea. Com a palavra, o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, na sua obra Modernidade Líquida: O inventário das maravilhas que a vida pode oferecer é muito agradável e satisfatório. Entretanto, o mundo cheio de possibilidades é como uma mesa de bufê com tantos pratos deliciosos que nem o mais dedicado comensal poderia esperar provar de todos. A sensação de frustração é, pois, inevitável. E arremata, de forma precisa, Bauman: A infelicidade dos consumidores deriva do excesso, e não da falta de escolha. A quantidade de opções tornou-se, assim, um enorme problema. Apenas à guisa de ilustração, permitam-me reportar ao ano de 1983, quando conheci a revista Somtrês, editada por Maurício Kubrusly e publicada pela Editora Três. De 1979 a 1989, ela foi a única publicação dedicada à música de que dispúnhamos. Suas páginas traziam desde biografias dos artistas da moda até análises depuradas dos últimos lançamentos de equipamentos de áudio. Pois bem, conseguir um exemplar da Somtrês era quase uma epopeia, pois, sendo a única do ramo, seus exemplares eram muito disputados nas bancas. Recordo-me que somente na banca da Rodoviária era possível encontrá-la. O que acontece hoje? Há uma enorme profusão de revistas de todos os assuntos, espalhadas por gôndolas (reais ou digitais), esperando que um leitor supere a inércia provocada pelo excesso e, por fim, decida-se por uma delas. Para finalizar, cito o filósofo francês contemporâneo Gilles Lipovetsky, autor do livro que dá título a esse artigo. Utilizando-se de uma metáfora culinária, ele diz: O self-service e o atendimento à la carte designam o modelo geral das sociedades contemporâneas, que veem proliferar de modo vertiginoso as fontes de informação, abrindo-se cada vez mais o leque de produtos expostos nos centros comerciais, nos hipermercados e nas megalojas especializadas. Assim, a sociedade pós-moderna se caracteriza por uma tendência global de reduzir-se a atitudes autoritárias e dirigistas e, ao mesmo tempo, a aumentar a oportunidade de escolhas particulares, a privilegiar a diversidade e a oferecer fórmulas. Diante disso, o nosso esforço de todo dia consiste em não nos sentirmos vazios tendo à nossa disposição o mais fastuoso dos banquetes.

Bom domingo a todos.

(*) doutorando em História e professor do Colégio Cenecista Dr. José Ferreira, da Facthus e da UFTM

mozart.lacerda@uol.com.br

O economista das revoluções pós-modernas

2010-11-28T11:27:00.000-02:00

"Na sociedade pós-industrial, pode-se produzir ao difundir conteúdos, digitalizar experiências, inventar linguagens, comunicar-se criativamente. A informação esquiva-se do controle pós-fordista — copyright e patentes — e se dispersa, incontrolável, pelo corpo social. Tempos de democratização da informação, midialivrismo, ativismo internauta, Wikipédia, tuíter e “Wikileaks”, escreve Bruno Cava, em artigo publicado no sítio Outras Palavras, 06-08-2010. Segundo ele, "se o capitalismo tenta governar hoje as vidas através da pobreza difusa, do risco e do medo, é dessa mesma crise, da enorme classe de precários e internautas-artistas, que podem se articular as redes de resistência e a transformação".

Bruno Cava é engenheiro e Bacharel em direito, participa da Universidade Nômade e edita a revista Enxame.

Eis o artigo.

Christian Marazzi é um economista pós-moderno.

O leitor pode até torcer o nariz com o adjetivo. Afinal, com tantas idas e vindas ao redor dele, pós-moderno pode ser qualquer coisa. De filosofias maneiristas a niilismos dogmáticos, de ecletismos dândis a relativismos moderninhos. Talvez valha mesmo a impostura: pós-moderno, no fundo, é o que se quer de mais muderno. Ademais, tampouco se pode precisar o “moderno” antes do “pós-” — ou a modernidade, ou o modernismo. Três termos por sinal distintos. Tem autor aí dizendo que jamais fomos, sequer, modernos. Que dirá pós-modernos. Apesar disso, em 1979, Jean-François Lyotard sedimentou um significado para pós-moderno. O seu livro A Condição Pós-Moderna marcaria o debate das três décadas seguintes. Para o filósofo francês, a condição pós-moderna se caracteriza pela descrença irremediável nas metanarrativas. As narrativas do progresso, do desenvolvimento, da civilização simplesmente não convencem mais. Doravante, o retorno à comunidade de valores, aos universais e às utopias não passa de tentativa inautêntica e ineficaz. As ciências e a filosofia demonstraram a impossibilidade de uma narrativa capaz de explicar e abarcar a multiplicidade do mundo. Reinam a ambigüidade, o paradoxo, o paralogismo, a dissolução dos grandes esquemas. Nesse sentido, o pós-modernismo deslegitimou duas das mais corpulentas narrativas do século 20: o marxismo e a psicanálise (alvos prediletos de Michel Foucault, por exemplo). A primeira estruturada, grosso modo, ao redor da dialética histórica, do planejamento como modelo de gestão econômica, da centralidade do modo de produção como fator de explicação e intervenção. A segunda em cima do teatrinho edipiano, e do inconsciente como mola propulsora do indivíduo e da sociedade. A primeira abalada desde o estruturalismo francês dos anos 1960. A segunda, decisivamente a partir de O Anti-Édipo (1972), por Gilles Deleuze e Felix Guatarri. O pós-moderno do pensamento de Christian Marazzi igualmente recusa as metanarrativas – nele também não há esquemas rígidos ou teleologias supra-históricas – mas não se furta à narrativa. Em O Lugar das Meias, a sua principal obra, publicada em francês em 1994 e reeditada no Brasil somente quinze anos depois, o economista não se esquiva de narrar uma história, para nela identificar rupturas e viradas, que definem configurações do capitalismo e de sua resistência. A obra narra a exaustão dos velhos programas e avirada paradigmática do capitalismo. O pós-moderno exige outro ciclo de lutas. A narrativa de Marazzi acompanha a corrente de pensadores materialistas que relacionam o pós-moderno ao surgimento de um novo modo de produção, logo uma nova sociedade. Pensadores como Alain Touraine ou Daniel Bell, para quem a sociedade pós-industrial tem por força econômica vital o conhecimento e a informação. E principalmente como Antônio Negri, filósofo que é a principal referência do autor. Ao longo da agitada década de 1970, Marazzi e Negri foram ativistas do grupo Autonomia Operária, que congregava intelectuais não-alinhados à ortodoxia do Partido Comunista Italiano (PCI). Esse círculo operaísta criticou ferozmente o pacto neokeynesiano entre a burguesia industrial-desenvolvimentista e um sindicalismo obsoleto, — que ainda operava sob categorias do marxismo industrial, fordista e gramsciano. Esta conjuntura consolidou-se com a famosa aliança entre a Democrazia Cristiana e o PCI, contra a qual se insurgiu toda a extrema-esquerda italiana, culminando no assassinato de Aldo Moro em 1978. Ficou comprovado que nem Marazzi nem Negri tiveram qualquer participação na ação, executada por um aparelho das Brigadas Vermelhas, embora tenha sido o pretexto para a perseguição generalizada de intelectuais de esquerda, no ano seguinte. O Lugar das Meias, como conseqüência, atribui a parcela da esquerda o erro de trabalhar com conceitos e práticas que não fazem mais sentido dentro da nova configuração do capitalismo: o pós-moderno. A esquerda girava em falso porque estava presa a uma concepção de trabalho, distribuição e resistência, que eram pertinentes na antiga sociedade industrial, mas não na sociedade pós-industrial. Na esteira de Antônio Negri, Marazzi narra que, nas décadas de 1960 e 1970, exauriu-se o potencial transformador das lutas sindicais e estudantis dentro do formato tradicional de pressão ao estado por mais empregos, direitos do trabalho formal e desenvolvimento industrial. Houve aí uma virada paradigmática, que conduziu o capitalismo do moderno ao pós-moderno, do fordista ao pós-fordista, do capitalismo industrial ao cognitivo. O pós-moderno passou a exigir outro ciclo de lutas. Singular nessa matriz negriana de O Lugar das Meias, a posição das lutas como fator reconfigurador do capitalismo. A emergência de um novo modo de produção deve-se menos à lógica interna do capital do que às lutas democráticas por mais liberdade. As lutas vêm antes: o capital não se renova, ele é forçado a renovar-se. A cada etapa capitalista corresponde um ciclo de lutas, que afirma outro mundo e assim revoluciona o sistema. Nesse sentido, a passagem do moderno ao pós-moderno significou uma conquista dos trabalhadores; ao invés de mera captura e anulação das forças revolucionárias pela classe dominante, como profetizado de maneira pessimista, e até apocalíptica, por alguns intelectuais da esquerda. Antes, na modernidade, tinha-se a economia baseada na unidade da fábrica, na divisão técnica do trabalho, na massificação do consumo, no modelo corporativo tradicional, na lei da oferta e da procura, na prevalência do “setor produtivo de base” (industrial), na interpenetração e cumplicidade entre estado e burguesia industrial. A educação hierarquizada, o sistema de saúde, a previdência, a democracia parlamentar e partidária, tudo isso se coordena nesse modo de produção, constituindo, no conjunto integrado de relações de poder, a sociedade industrial, a tal modernidade ocidental. Não queriam simplemente melhores salários, mas sobretudo não ser operários. Daí os slogans de maio de 68:

“Não trabalhar jamais”, “Autogestão da vida quotidiana já”!

O pós-moderno, por sua vez, irrompe do ciclo de lutas dos anos 1960 e 1970, cujo mote essencial era romper essa lógica industrial e moderna de trabalho. Opõe-se a ele como um todo, afirmando outro modo de vida. O cidadão não queria mais simplesmente melhores salários e direitos trabalhistas, mas sobretudo não ser operário, não ser instrumentalizado num mundo-fábrica hierarquizado e espoliatório. É nesse prisma que podem ser lidos slogans de maio de 1968, como o “Não trabalhar jamais!” ou “Autogestão da vida cotidiana já!”, bem como o célebre pôster em que as pessoas são retratadas como engrenagens de uma grande máquina. Ainda na narrativa de O Lugar das Meias, o ciclo de lutas dos anos 1960 e 1970 culmina num novo modo de produção. A narrativa anuncia o seu capítulo pós-moderno. O regime de produção torna-se, destarte, pós-fordista. Implica profundas transformações na sociedade, inaugurando a sociedade pós-industrial. Como resultado de lutas globais, essa sociedade mundializa também os fluxos socioeconômicos, transpondo as fronteiras dos estados-nações. Como conseqüência, recompõem-se, em caráter global, tanto as classes dominantes (a “aristocracia” financista e multinacional), quanto redes de militância, colaboração e produção livre (a multidão). Para Marazzi, no pós-moderno aparece uma nova linguagem social, potencializada pela intensificação da comunicação. As redes comunicativas entram na esfera da produção. Tornam-se vitais nos processos de valorização e circulação dos bens. Um capitalismo de redes. Quem detém a informação, produz mais e melhor. Inverte-se a lei econômica tradicional: não mais a oferta cria a sua demanda, mas a demanda é quem inventa a sua oferta. A teoria do valor deve ser remodelada para captar o trabalho imaterial. Os direitos autorais, as patentes, o copyright e o marketing passam a agregar mais valor aos bens do que o custo (industrial) de fabricação. A fluidez do novo capitalismo exige reações rápidas e enorme adaptabilidade. A cadeia produtiva fica cada vez mais enxuta (“lean production”). Demite, flexibiliza contratos de emprego, terceiriza (“out-sourcing”). Elimina grandes estoques, expele métodos e processos onerosos, agora chamados externalidades. Pretende atender às demandas em tempo zero (“just-in-time’). A generalização das externalidades, associada ao hiper-crescimento do setor terciário, faz com que a fábrica dissemine-se na sociedade. Ao invés do regime disciplinar do chão-de-fábrica, nasce uma sociedade de controle que modula a aplicação do poder e captura a vida mediante dispositivos difusos e anônimos. Fábrica por assim dizer social, porém controlada e socialmente desprotegida. Implode-se o regime fordista de direitos e fragmentam-se os cidadãos em classes e subclasses. No campo da formulação teórica, o neoliberalismo substitui o desenvolvimentismo do período anterior. E serve de ferramenta preferencial para a direita pós-industrial. Enquanto isso, incapaz de reconhecer a mutação profunda no trabalho, parte da esquerda reedita o keynesianismo, propondo um retorno ao período anterior. Neokeynesianismo baseado na soberania nacional, no “setor produtivo de base”, no emprego formal — não à toa, termina por servir ao projeto reacionário da burguesia nacional-desenvolvimentista destronada. Se o capitalismo quer governar as vidas impondo a pobreza difusa, o risco e do medo, é dessa crise que podem se articular as redes de resistência e a transformação Mas o modo de produção induz a desarticulação do “welfare state”. A sociedade pós-industrial conforma com um estado-crise. Vive-se um capitalismo de catástrofe iminente. Risco de desemprego, de recessão, de colapso. Festim dos grupos especulativos. O neoliberalismo pauta-se pela gestão do risco, traduzida no economês financeiro. Indicadores financeiros, como o risco-país e as taxas de juros, determinam as técnicas de governo (e os noticiários), concentradas em impedir que o risco saia das margens toleráveis. Daí a prioridade passar à estabilização financeira: estabilidade da moeda, geração de superávit e eliminação de custos fixos do estado. Na sociedade pós-industrial, inexiste separação entre economia real (industrial e serviços) e economia financeira (gestão do risco, especulação). Nela, não é que os mercados ocupem o lugar do Estado, mas é o próprio Estado que se reconfigura, política e juridicamente, para servir de arcabouço e garantia para o funcionamento dos mercados. Estado e mercado são unha-e-carne e é preciso inventar alternativa a um e outro. Atravessá-los em diagonal. A narrativa de Marazzi conclui com a identificação do ciclo de lutas correspondente ao pós-moderno. O caso é que existe um impasse no modelo atual de capitalismo. Agora, para produzir valor, ele precisa promover a vida social, fazer circular afetos e valores, multiplicar os nós comunicativos. Necessita incentivar redes sociais, as mesmas que também se articulam em trabalho livre e militância global. Assim, o novo operário social torna-se cada vez mais independente dos circuitos de acumulação. Tome-se o exemplo do telefone celular. A lucratividade das companhias situa-se mais no seu uso do que na compra dos aparelhos. Mas o que define o uso? A vida. Tanto mais valor será produzido quanto mais relações sociais ocorrerem. Este, o modelo da “new economy”. Na nova economia, a vida está investida ela mesma nos processos produtivos. Como se pode produzir sem o recurso a grandes aparatos fabris, os meios de produção tornam-se acessíveis à maioria. Na sociedade pós-industrial, pode-se produzir ao difundir conteúdos, digitalizar experiências, inventar linguagens, comunicar-se criativamente. A informação esquiva-se do controle pós-fordista — copyright e patentes — e se dispersa, incontrolável, pelo corpo social. Tempos de democratização da informação, midialivrismo, ativismo internauta, Wikipédia, tuíter e “Wikileaks”. Se o capitalismo tenta governar hoje as vidas através da pobreza difusa, do risco e do medo, é dessa mesma crise, da enorme classe de precários e internautas-artistas, que podem se articular as redes de resistência e a transformação. Nada mau para uma narrativa pós-moderna. Marazzi demonstra que as políticas democráticas também funcionam com a força da narrativa. Que o pós-moderno significa menos a dissolução final das narrativas do que a sua multiplicação, a sua explosão em mini-narrativas e nos múltiplos ciclos de lutas. Narrativas agora menos pretensiosas e grandiosas, escritas e reescritas ao sabor das aventuras militantes e movimentos sociais. Na verdade, a erosão da narrativa-mestra fortalece a luta. Pois, além de evitar a mistificação da história única e absoluta da liberdade e prosperidade, também deslegitima o suposto triunfo do mercado como ponto final da História. Se, com Marazzi, a constituição do sujeito político ainda dependa de força criativa da narrativa, temos a ousadia de juntar duas palavras fora de moda para lutar por uma revolução pós-moderna.

Nota: MARAZZI, Christian, O lugar das meias: a virada lingüística da economia e seus efeitos sobre a política, tradução Paulo Domenech Oneto – Rio de Janeiro: Civlização Brasileira, 2009. Coleção “A Política no Império”.

As ''invenções'' dos consumidores

2010-11-28T11:21:00.000-02:00

Há pouco tempo, foi retomado na Itália, pelas Edições Lavoro, o livro "A invenção do cotidiano" (Vozes, 2000), de Michel de Certeau, que, publicado há 30 anos na França, questionou e colocou em destaque os gestos criativos com os quais a vida dos indivíduos é tecida. Mas alguns livros recentes mostram como o sistema comercial muitas vezes soube englobar essas táticas de oposição. A análise é do economistas e sociólogo italiano Vanni Codeluppi, professor da Faculdade de Ciências da Comunicação e de Economia da Universidade de Modena e Reggio Emilia. O artigo foi publicado no jornal Il Manifesto, 17-07-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto. Há 30 anos, Michel de Certeau publicou na França "A invenção do cotidiano", uma obra em dois volumes que, segundo algumas opiniões, pode ser considerada revolucionária. A obra apresentava os resultados de uma pesquisa interdisciplinar e plurienal dirigida pelo próprio De Certeau e reavaliava tudo o que existe de criativo no fazer da cotidianidade, isto é, naquela dimensão onde vive e se manifesta todos os dias aquele "homem comum" ao qual o estudioso dedicou o seu trabalho expressamente. Hoje, passadas três décadas, é lícito perguntar-se o que ficou dessa obra, isto é, se ela é capaz de interpretar também os processos de mudança que estão ocorrendo nas atuais sociedades hipermodernas, um quesito ao qual é possível tentar dar uma resposta, fazendo também recurso a alguns livros publicados nos últimos tempos. O sucesso mundial de "A invenção do cotidiano" foi notável. A obra teve uma tradução ao inglês em 1984, em espanhol e japonês em 1987, em alemão em 1988. Na Itália, pelo contrário, 20 anos tiveram que passar para que, em 2001, uma pequena editora – as Edições Lavoro – publicasse a obra, mas só o primeiro dos dois volumes, "Arts de faire", escrito diretamente por De Certeau, o que diz muita coisa sobre as dificuldades que uma obra radical como essa encontrou no nosso país. Apesar disso, também na Itália, "A invenção do cotidiano" (que retornou às livrarias recentemente na mesma tradução de Mario Baccianini e com a introdução original de Alberto Abruzzese, à qual foi acrescentado um prefácio de Michel Maffesoli e um posfácio de Paola di Cori) tornou, ao longo dos anos, um texto de culto.

As astúcias do prazer

Se "A invenção do cotidiano" pode ser considerado um livro revolucionário, é graças à obstinada vontade do seu autor de colocar em evidência o valor da criatividade que se manifesta nas pessoas comuns e em toda a esfera da cotidianidade. Na verdade, a Escola de Birmingham já havia iniciado, há alguns anos, um trabalho análogo de reavaliação daquela atividade de produção de significados que caracteriza os indivíduos. E antes ainda houve na França o trabalho pioneiro do filósofo Henri Lefebvre, que havia colocado sob observação, ainda a partir dos anos 40, o papel central desenvolvido pela vida cotidiana nas dinâmicas de reorganização neocapitalista e de reprodução das relações de reprodução. De Certeau, porém, foi o primeiro a se concentrar nos processos criativos desenvolvidos pelas pessoas comuns e a atribuir explicitamente um grande valor a esses processos. O estudioso falava frequentemente de "produção dos consumidores", e disso derivou aquele conceito de "consumo produtivo", que é hoje largamente compartilhado no âmbito dos estudos sobre o consumidor. Segundo De Certeau, de fato, os consumidores utilizam qualquer coisa que possam encontrar no contexto em que agem para dar vida a um incessante trabalho de "fabricação" de significados pessoais. O resultado desse trabalho não são objetos concretamente visíveis, nem produtos que possam ter uma colocação no mercado. Trata-se de re-elaborações que permanecem escondidas e silenciosas, até porque são geralmente cobertas pela grande quantidade de mensagens criadas paralelamente pelo sistema da produção. De Certeau, portanto, propôs que se considerasse a atividade de recepção não como um processo passivo, mas como um processo ativo ao longo do qual o destinatário de toda mensagem (de consumo, midiática, urbanística), astutamente e usando tudo o que está disponível segundo a sua vontade, se emancipa daquele papel subordinado ao qual o impelem aqueles que detêm o poder no sistema econômico. O destinatário pode, portanto, ser considerado uma espécie de viajante em movimento dentro de um espaço que é definido por outros, os quais são seus legítimos proprietários. Para De Certeau, o ato de leitura é exemplar. À primeira vista, parece ser um momento de notável passividade do indivíduo, que permanece imóvel e em silêncio, mas trata-se, pelo contrário, de "uma produção silenciosa: um andar à deriva através da página, uma metamorfose do texto mediante o vagar do olhar, uma improvisação e uma espera de significados deduzidos de algumas palavras, um ultrapassamento dos espaços escritos, uma dança efêmera". Isto é, o leitor "insinua as astúcias do prazer e de uma reapropriação no texto do outro: caçador furtivo, ele se deixa transportar por isso e se faz plural como tantas vozes". Por isso, o indivíduo, para De Certeau, é fundamentalmente um "caçador furtivo", e a sua ação se baseia principalmente em um "trabalho clandestino", isto é, um trabalho escondido, disperso, marginal e oportunista. Na realidade, se pensarmos no consumidor de hoje e no papel por ele desenvolvido, é evidente que estamos diante de um trabalho escassamente visível, mas nada marginal. Ele se reveste, de fato, de um papel central dentro dos processos produtivos, e isso também se deve ao fato de que, com relação aos tempos de De Certeau, o contexto social mudou profundamente. A cultura alta e a cultura baixa se entrecruzaram a tal ponto que é difícil distingui-las. E os indivíduos, graças às novas tecnologias produtivas e comunicativas, estão sempre mais comprometidos a construir aquilo que consomem ou a consumir experiências possíveis só quando elas assumem o papel de co-protagonistas dos processos produtivos. Depois de De Certeau, falou longamente sobre trabalho produtivo do consumidor, mas essa questão foi analisada pela primeira vez, de maneira aprofundada, por Marie-Anne Dujarier no recente livro "Il lavoro del consumatore. Come coproduciamo ciò che compriamo" {O trabalho do consumidor. Como co-produzimos aquilo que compramos] (Ed. Egea, 218 páginas). Segundo a socióloga francesa, a gama dos tipos de trabalho que podem ser desenvolvidos pelo consumidor é extremamente variada, mas pode ser dirigida a três modelos principais: a autoprodução direta, a co-produção colaborativa, e o trabalho de organização. No primeiro caso, relativo principalmente à distribuição e ao comércio, a empresa busca descarregar tarefas e custos sobre o consumidor, fazendo com que este execute operações que oportunamente simplificou, para que sejam levadas a termo. No segundo caso, que se refere aos âmbitos onde o tratamento das informações e a criatividade (mídia, publicidade, comércio, arte) dominam, o consumidor se oferece para trabalhar com uma empresa com o objetivo de obter desta um gratificante reconhecimento pelo seu empenho. Ele lhe fornece, portanto, informações, comportamentos e criações pessoais. No terceiro, por fim, o consumidor busca encontrar soluções práticas e aceitáveis para as contradições políticas, sociais, morais e subjetivas que encontra nas suas atividades de consumo. Trata-se, portanto, de um modelo que pode estar presente em todos os âmbitos produtivos.

O uso da ironia.

Esses três tipos de trabalho podem dar ao consumidor a sensação de ter um papel mais autônomo, mas neste caso é exatamente o contrário. Segundo Dujarier, o consumidor é "objetivamente mais instrumentalizado, controlado e dependente do sistema comercial", porque o fato de considerar o indivíduo que consome como um sujeito ativo não comporta que esse indivíduo possa ter um poder tal que lhe permita ser autônomo e totalmente livre para se expressar. Certamente, graças principalmente às possibilidades oferecidas pelas novas tecnologias comunicativas, hoje é possível participar de numerosos processos de re-elaboração dos produtos e das mensagens a eles relativos. Trata-se, porém, de escolhas realizadas dentro de possibilidades rigidamente definidas. Os consumidores, portanto, estão mais co-envolvidos nos processos produtivos, mas continuam permanecendo vinculados pelos limites próprios do seu papel. E, portanto, são perfeitamente funcionais ao operar do sistema capitalista. De Certeau também atribuía ao trabalho do consumidor um significado de oposição ao sistema. Isto é, defendia que o consumidor pode aderir de maneira tática aos conteúdos que lhe são propostos (as estratégias) e pode fazer isso, por exemplo, estabelecendo uma relação de tipo irônico com esses conteúdos. Contrapunha, assim, as táticas do consumidor às estratégias de quem detém o poder no sistema econômico e pretendia, consequentemente, atribuir a quem consome uma possibilidade de libertação pessoal por meio de uma espécie de "guerrilha semiológica". Mas o que está acontecendo hoje é que as táticas atribuídas por De Certeau ao consumidor são paradoxalmente empregadas pela sua contraparte. Marcas como Diesel ou D&G, por exemplo, fazem uso constante da ironia para ter sucesso no mercado, enquanto o emprego das táticas é práxis corrente na chamada "guerrilha de marketing" e na atividade comunicativa das grandes empresas. As quais, justamente como aquele consumidor do qual De Certeau falava, buscam explorar as ocasiões e os momentos particularmente propícios. Por outro lado, como bem revelou Adam Arvidsson no livro recém traduzido em italiano "La marca nell'economia dell'informazione. Per una teoria dei brand" [A marca na economia da informação. Por uma teoria das marcas] (Ed. FrancoAngeli, 187 páginas), as dinâmicas de funcionamento das economias contemporâneas baseiam-se fundamentalmente na capacidade das marcas de desenvolver uma ação de tipo relacional. Isto é, encontramo-nos dentro de um "capitalismo cognitivo" porque são as marcas que produzem valor, assim como no capitalismo industrial quem desenvolvia essa tarefa era a fábrica. Se ela controlava os processos de produção internos a ela e, portanto, a sua força de trabalho, agora as marcas desenvolvem a mesma função sobre toda a sociedade, que se torna uma espécie de "fábrica social". Portanto, é fora delas que elas podem acumular valor explorando o trabalho cotidianamente desenvolvido pelos consumidores e pela opinião pública em geral. E é aqui que podemos dizer que se desenvolvem os principais processos produtivos contemporâneos. Isso é possível graças à crescente midiatização da vida social e do consumo que caracteriza as sociedades hipermodernas. As marcas não devem fazer outra coisa que tentar agir na qualidade de meios de comunicação, isto é, como interfaces, como ambientes autônomos onde é possível estabelecer uma conexão entre os produtores e os consumidores. Com o objetivo de transformar em valor econômico tudo o que ganha vida na sociedade, o superávit de inovações e relações sociais provenientes dos consumidores. Porém, deve-se verificar a conclusão que Arvidsson extrai da análise desse processo, isto é, que a centralidade assumida pelas marcas, apesar de envolver em profundidade todos os consumidores, deve ser considerada como um sintoma de fraqueza da capacidade de controle do capitalismo. O qual, depois de ter perdido o controle sobre a criação dos estilos de vida, estaria perdendo o monopólio sobre a inovação tecnológica e sobre a produção material. Pode existir, certamente, um problema de controle de um processo produtivo externo à empresa e amplo como a sociedade, mas, o próprio Arvidsson admite, o capitalismo cognitivo ainda é capaz de explorar a sua capacidade de organizar processos materiais e imateriais de produção, colocando em contato, por exemplo, pessoas com os mesmos gostos e os mesmos interesses. E, por outro lado, é justamente isso que as marcas sabem fazer melhor desde sempre.

Vida para consumo

2010-06-15T12:36:00.000-03:00

Zygmunt Bauman

A “subjetividade” dos consumidores é feita de opções de compra – opções assumidas pelo sujeito e seus potenciais compradores; sua descrição adquire a forma de uma lista de compras. O que se supõe ser a materialização da verdade interior do self é uma idealização dos traços materiais – “objetificados” das escolhas do consumidor. Pode se dizer que o “consumismo” é um tipo de arranjo social resultante da reciclagem de vontades, desejos e anseios humano rotineiros, permanentes e, por assim dizer, ” neutros quanto ao regime” transformando-os na principal força propulsora e operativa da sociedade, uma força que coordena a reprodução sistêmica, a integração e a estratificação sociais, além da formação de indivíduos humanos,desempenhando ao mesmo tempo um papel nos processos de auto- identificação individual e do grupo, assim como na seleção de execução de políticas de vida individuais. O “consumismo” chega quando o consumo assume o papel-chave que na sociedade dos produtores era exercido pelo trabalho. Stephen Bertman cunhou os termos “cultura agorista” e “cultura apressada” para denotar a maneira como vivemos em nosso tipo de sociedade. Podemos dizer que o consumismo líquido-moderno é notável, mais que por qualquer outra coisa, pela (até agora singular) renegociação do significado do tempo. Tal como experimentado por seus membros, o tempo na sociedade moderna não é cíclico nem linear como costumava ser para os membros de outras sociedades. Em vez disso para usar a metáfora de Michael Maffesoli, ele é “pontilhista”, um tempo pontuado, marcado (senão mais) pela profusão de rupturas e descontinuidades,…A vida, seja individual ou social, não passa de uma sucessão de presentes, uma coleção de momentos experimentados em intensidades variadas. A vida ‘agorista” tende a ser “apressada”. A oportunidade que cada ponto pode conter vai segui-lo até o túmulo; para aquela oportunidade não haverá “segunda chance”. Cada ponto pode ter sido vivido como um começo total e verdadeiramente novo, mas se não houve um rápido e determindado estímulo à ação instantânea, a cortina pode ter caído logo após o começo do ato, com pouca coisa acontecendo no intervalo. A demora é o serial killer das oportunidades. Sim, é verdade que na vida “agorista” dos cidadãos da era consumista o motivo da pressa, é em parte, o impulso de adquirir e juntar. Mas o motivo que torna a pressa de fato imperativa é a necessidade de descartar e substituir. Como calculou Ignacio Ramonet, nos últimos 30 anos se produziu mais informação no mundo do que nos 5.000 anos anteriores: “Um único exemplar da edição dominical do New York Times contém mais informação do que seria consumida por uma pessoa culta do século XVIII durante toda a vida.” “Há informação demais por aí”, conclui Eriksen. ” Uma habilidade fundamental na sociedade da informação consiste em se proteger dos 99,9% de informações oferecidas que são indesejadas.” Sugiro que a idéia de “melancolia” representa, em última instância, a aflição genérica do consumidor ( o Homo eligens, por decreto da sociedade de consumo); um distúrbio resultante do encontro fatal entre a obrigação e a compulsão de escolher/ o vício da escolha e a incapacidade de fazer essa decisão. Que os seres humanos sempre preferiram a felicidade à infelicidade é uma observação banal, um pleonasmo, já que o conceito de “felicidade” em seu uso mais comum diz respeito a estados ou eventos que as pessoas desejam que aconteçam, enquanto a ” infelicidade” representa estados ou eventos que elas queiram evitar. Os dois conceitos assinalam a distância entre a realidade tal como ela é e uma realidade desejada. Por essa razão, quaisquer tentativas de comparar graus de felicidade experimentados por pessoas que adotam modos de vida distintos em relação ao ponto-de-vista espacial ou temporal só podem ser mal-interpretadas e, em última análise, inúteis. A maior atração de uma vida de compras é a oferta abundante de novos começos e ressurreições (chances de renascer). “Consumir”, portanto, significa investir na avaliação social de si próprio, o que, numa sociedade de consumidores, traduz-se em “vendabilidade”: obter qualidades para as quais já existe uma demanda de mercado, ou reciclar as que já possui, transformando em mercadorias para as quais a demanda pode continuar sendo criada. Os membros da sociedade de consumidores são eles próprios mercadorias de consumo, e é a qualidade de ser uma mercadoria de consumo que os torna membros autênticos dessa sociedade. Citando Nietzche, Anders sugere que hoje em dia o corpo humano ( ou seja o corpo tal como foi recebido por acidente da natureza ) é algo que deve “ser superado” e deixado para trás. O corpo “bruto”, despido de adornos, não reformado e não trabalhado, é algo de que se deve ter vergonha: ofensivo ao olhar, sempre deixando muito a desejar e, acima de tudo, testemunha da falência do dever, e talvez da inépcia, ignorância, impotência e falta de habilidade do “eu”. O “corpo nú”, objeto que por consentimento comum não deveria ser exposto por motivo de decoro e dignidade do “proprietário”, hoje e, dia não significa, como sugere Anders “o corpo despido, mas um corpo onde nenhum trabalho foi feito.” Num romance com o ótimo título Slowness, Milan Kundera revela o vínculo íntimo entre velocidade e esquecimento ” O nível da velocidade é diretamente proporcional à intensidade do esquecimento”. A chegada da liberdade, no avatar escolhido pelo consumidor, tende a ser vista como um ato estimulante de emancipação seja das obrigações angustiantes e proibições irritantes, ou das rotinas monótonas e massantes. Logo que a liberdade se estabelece e se transforma numa rotina diária, um novo tipo de terror, não menos apavorante do que aqueles que a liberdade deveria banir, empalidece as memórias de sofrimentos e rancores de passado: o terror da responsabilidade. Seria difícil exagerar o poder curativo ou tranquilizador dessa ilusão de domínio sobre o tempo – o poder de dissolver o futuro no presente e de resumi-lo no “agora”. Se como afirma Alain Ehrenberg de maneira convincente, os sofrimentos humanos mais comuns nos dias de hoje tendem a se desenvolver a partir de um excesso de possibilidades, e não de uma profusão de proibições, como ocorria no passado, e se a oposição entre possível e impossível superou a antinomia do permitido e do proibido como arcabouço cognitivo e critério essencial de avaliação e escolha da estratégia de vida, deve-se apenas esperar que a depressão nascida do terror da inadequação venha substituir a neurose causada pelo horror da culpa ( ou seja, da acusação de inconformidade que pode se seguir à quebra das regras ) como a aflição psicológica mais característica e generalizada dos habitantes da sociedade de consumidores. Outro serviço que uma existência vivida sob estados de emergência recorrentes ou quase perpétuos ( ainda que produzidos de maneira artificial ou enganosamente proclamados) pode oferecer à saúde mental de nossos contemporâneos é uma versão atualizada da ” caça a lebre” de Blaise Pascal, ajustada a um novo ambiente social. Trata-se de uma caçada que, em total oposição a uma lebre já morta, cozinhada e consumida, deixa o caçador com muito pouco tempo, ou mesmo nenhum, para refletir sobre a brevidade, o vazio, a falta de significado ou a inutilidade de suas ações mundanas e, por extensão, de sua vida na Terra como um todo. A vida de consumo não pode ser outra coisa senão uma vida de aprendizado rápido, mas também precisa ser uma vida de esquecimento veloz. Refere-se acima de tudo, a estar em movimento.

http://grifando.wordpress.com/2008/10/01/vida-para-consumo-zygmunt-bauman/

http://www.klepsidra.net/klepsidra23/modernidade.htm

No bojo das transformações geradas pelo capitalismo, ou mais precisamente pela globalização, os seres humanos estão sendo deixados do “lado de fora”, ou melhor, excluídos do mundo social. Em um espetacular livro que versa tanto sobre as conseqüências do processo de globalização, como também sobre o cenário sombrio em que se encontra a vida humana, Zygmunt Bauman reflete de modo bastante simples sobre o banimento da maioria dos indivíduos do progresso da modernidade. Em Vidas desperdiçadas, Bauman classifica os seres humanos que não conseguiram permanecer no carro da modernidade e que não conseguem se inserir no processo de globalização de “refugo humano”. A globalização é excludente, traiçoeira, eliminadora. Ela causa morte, fome, desemprego e caos para milhões de seres humanos, afirma Bauman. Produz dejetos, sujeiras e lixo humano que são jogados longe dos grandes centros urbanos e são colocados em grandes depósitos em terras inabitadas, sem qualquer tipo de organização, de política de reciclagem. Nosso planeta está cheio, afirma Bauman, está cheio porque a modernização se globalizou chegando a terras longínquas, penetrando nos costumes, na organização do modo de vida de povos que não se interessavam pela corrida ao progresso. Como o processo de produção de refugo humano é inquebrantável, ou seja, não pára um só instante, as áreas do globo estão cada vez mais lotadas, saturadas. Onde colocar o lixo, então? Essa questão é a que é mais debatida neste novo ensaio de Zygmunt Bauman sobre o processo de globalização e suas conseqüências. “O mundo está seguro?” – pergunta Bauman. Como podemos perceber um mundo seguro onde existem milhares de refugiados, de asilados e de guetos almejando somente uma chance para pular no carro do progresso. Não estamos seguros pelo motivo de estarmos pisando em terreno minado, onde a qualquer momento soa o alarme de combate às ações terroristas, aos refugiados e ao refugo humano. Essa é a expressão da vida contemporânea, carregada de uma ideologia consumista que prega a individualização do individuo e, conseqüentemente, a negação do sentido humano de solidariedade. Neste caminho segue a produção de refugo humano e de lixo em maiores quantidades, haja vista que a sociedade de consumidores se sobrepôs à sociedade de produtores. Quem não consume torna-se refugo humano e o que é consumido transforma-se em lixo, dejeto ou sujeira. Este excêntrico livro está dividido em quatro grandes capítulos capazes de esclarecer o leitor no que diz respeito aos males da pós-modernidade como também às maléficas conseqüências da globalização. Ademais, todos os capítulos ressaltam aspectos importantes para entendermos a vida humana, ou melhor, a vida contemporânea no torvelinho dos acontecimentos sociais. No primeiro capítulo, Bauman terce uma análise dos projetos que os indivíduos pós-modernos batalharam para criar. Tudo aconteceu a partir da chamada geração X, com o surgimento de uma nova doença tão pouco existente nas gerações anteriores: a depressão. As causas desta estavam diretamente relacionadas às dificuldades enfrentadas pela geração X, como o aumento do desemprego. A globalização mudou a trajetória de vida desta geração, acabou com sonhos e projetos, criou dicotomias, rompeu com tradições e acelerou suas vidas. A globalizante modernidade líquida deixou pra trás a sociedade de produtores por uma sociedade de consumidores onde o que impera é a produção de refugos e de lixo. Ela fez com que os projetos humanos causassem a desordem e o caos no “admirável mundo líquido”. Este capítulo trata também da internet, essa potente ferramenta da modernidade. A tecnologia com seus ciberespaços transformaram a internet em mais um deposito de refugo de informação. O ciberespaço concentra milhões de informações descartáveis e inúteis. Por outro lado, os sites contabilizam números recorde de informações sobre refugo (lixo). Digitando no buscador google a palavra refugo (lixo) encontraremos 11.500.000 sites referente ao tema. Este fato reforça a idéia de que o lixo está se tornando um dos problemas mais angustiante de nossos dias. O refugo humano (as pessoas) está excluído de tudo, a lei não o contempla, os governos não se responsabilizam por eles. Vivemos no caos e na ordem. Os humilhados e excluídos do sistema, correspondem à maioria dos seres humanos existente na terra. Bauman salienta no segundo capítulo deste livro que o mundo está super populoso e que não existem mais terras para a enorme produção de refugo humano O debate em torno das questões demográficas ganha sentido quando, afirma Bauman, que existem países bastante povoados e países pouco povoados. A questão central deste capítulo gira em torno de um paradoxo: os órgãos governamentais afirmam que a população de 6,5 bilhões de habitantes existente na terra cresce rapidamente e que não haverá comida suficiente para todos. No entanto, a distribuição desta superpopulação é irregular, desordenada e caótica. O território europeu concentra uma grande quantidade de pessoas por kilometro quadrado. Já a população da África é insuficiente para o seu território. A questão são os recursos financeiros que cada país dispõe para sua população. Superpopulação gera refugiados e asilados, um dos grandes problemas das nações ricas. O medo surge como marca de nações como os Estados Unidos, a Inglaterra e França. Atentados como o 11 de setembro mudaram os programas governamentais para refugiados e asilados. Agora estes são visto em muitos casos, como potenciais terroristas. A mídia incita os cidadãos e o próprio governo a xenofobia. Nasce, dessa maneira, uma genealogia do medo baseada no receio ao terror e ao estranho (imigrantes, refugiados e asilados). Os estranhos (imigrantes, refugiados e asilados) têm como função receber toda a descarga de raiva e as ansiedades dos indivíduos, sobretudo por representarem um perigo para a segurança dos cidadãos. Daí, eles se tornam alvos fáceis de tema de campanhas xenofóbicas tanto pelos governos como pela população. Os imigrantes e os asilados são considerados o refugo da globalização, lixo humano que vaga em busca de um lugar na sociedade do progresso. Mas, o outro lixo, aquele tradicional que é produzido por “nós” também não existe mais lugar onde depositá-lo, guardá-lo. Os consumidores estão produzindo toneladas de lixo, alias, sem contar com o novo tipo de lixo produzido pela modernidade líquida: o lixo industrial, eletrônico. Estes têm vida longa, demoram milhares de anos para se decompor, poluem e estão destruindo nosso planeta. Globalizaram o medo, globalizaram o crime, os governos preferem prender imigrante a acabar com o crime organizado. No terceiro capítulo o autor terce um panorama sobre as políticas governamentais no que concerne a mudança do Estado social para o Estado excludente. O mundo globalizado prega por uma política de exclusão, de retirada de refugo. Cada país cuida de seu “lixo”, de sua população redundante retirando-a do convívio com os outros indivíduos úteis. A população redundante é a parte inútil, imprestável, que deve ser retirada de circulação, jogada em campos de refugiados. Para que isso aconteça, os países ignoram as leis internacionais, perpetram limpeza étnica e genocídios. O Estado de tolerância zero é acionado, os guetos são isolados, os bairros de imigrantes são vigiados dia e noite. Há uma produção de um Estado de emergência baseado no medo do “outro” (o estrangeiro). Tudo isso ocorre porque o mundo líquido destituiu o Estado de seus programas sociais, de seu dever para com sua população. O Estado social transformou-se em um Estado de guarnição, no qual o que impera é a proteção dos interesses das corporações globais e das transnacionais. No último capítulo Bauman, explora as conseqüências da modernidade líquida, sua função e sua cultura: do lixo. A cultura do lixo predominante da era líquida representa os novos modos de viver no mundo. O consumir soa ressonante nos ouvidos dos indivíduos de maneira a tornarem escravos dos cartões de créditos, do luxo e da beleza/estética. Sem falar que o consumismo cria a difícil batalha para permanecer dentro do mercado de trabalho, paradoxalmente cria-se a cultura do não emprego permanente, do fim dos compromissos com o “emprego para sempre”. Os relacionamentos tão pouco exigem compromisso, fidelidade. Namorar não requer mais todo um ritual de conquista, de galanteio e de sedução. Agora, namora-se à distância, temos diversos tipos de relacionamento, você escolhe: relacionamento de bolso, relacionamento à longa distância, relacionamento cool, encontro veloz e outros. Mudamos nossos comportamentos, porque a sociedade está em constante transformação. Nossos ideais transformaram-se em sonhos, por vivermos num mundo de permanente incerteza, onde tudo que agora é novo daqui há alguns minutos torna-se velho, lixo. Estamos na era da insegurança, na qual o medo predomina mais precisamente nos grandes centros urbanos. Na modernidade líquida os indivíduos não se olham tête-à-tête, preferem a tecnologia do telefone celular para se comunicar, pois é mais seguro não sair de casa. Preferem os reality show da televisão, como o Big Brother, é mais emocionante do que ir ao parque, ao cinema. Em suma, tal pensamento expressado pelo autor neste livro reflete a preocupação surgida nos últimos anos em relação às conseqüências da globalização no mundo: o aumento da produção de lixo (refugo humano, lixo tradicional e industrial), o aumento da população mundial e o aumento das desigualdades continentais. Ele reflete ainda sobre a separação entre os ricos e os pobres, os europeus e os não-europeus, os países subdesenvolvidos (sul) e os desenvolvidos (norte). Ademais, faz com que pensemos nas relações sociais re-configuradas a partir da Era Líquida, onde o mundo todo está em constante transformação.

Sobre o autor: Antonio Marcos de Sousa Silva é bacharel e licenciando em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Ceará. É bolsista de Iniciação Cientificado (CNPq) pelo Laboratório de Estudos da Violência.

http://vitruvius.es/revistas/read/resenhasonline/06.071/3097

http://translate.google.com.br/translate?hl=pt-BR&langpair=enpt&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Zygmunt_Bauman

http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-20702004000100015&script=sci_arttext

Os desejos em tempos de pressa

2010-05-08T21:29:00.000-03:00

Instituto Humanitas Unisinos - 18 fev 10

“A ética em um mundo de consumidores" é o novo livro de Zigmunt Bauman traduzido para o italiano. Nele, o pensador da “modernidade líquida” reflete sobre a ditadura do presente. O jornal italiano La Repubblica, 15-02-2010, publica um extrato do livro. A tradução é de Alessandra Gusatto.

Eis o texto.

Foi Stephen Bertman que cunhou o termo “cultura do momento” e “cultura da pressa” para definir o nosso modo de viver nesta sociedade. São definições idôneas e que são extraordinariamente cômodas cada vez que procuramos apreender a natureza da condição humana líquido-moderna. A minha tese é de que tal condição se caracteriza principalmente pela sua tendência (um caso até aqui único) de renegociar o significado de tempo. O tempo, na era líquido-moderna da sociedade de consumo, não é nem cíclico nem linear, como era normalmente para as outras sociedades conhecidas pela história moderna ou pré-moderna. Eu diria que do contrário é pontilhada, fragmentada em uma série de pedacinhos diferentes, cada um reduzido a um ponto que se assemelha sempre mais à sua idealização geométrica de não dimensionalidade. Como devem-se recordar, nas aulas de geometria os pontos não são longos, largos ou profundos: existem, se poderíamos dizer, antes do espaço e do tempo; isto se o espaço e o tempo ainda não começaram. Mas como aquele único ponto, segundo as teorias cosmogônicas mais avançadas, precedia o Big Bang que deu início ao universo, presume-se que cada contenha um potencial infinito de expansão e uma infinidade de possibilidades que podem explodir se devidamente detonadas. E recordemos que no momento que precede precede a erupção do universo não se tinha nada que pudesse fornecer, ainda que um mínimo sintoma, de que estava chegando o momento do Big Bang. Os cosmólogos dizem um monte de coisas sobre o que aconteceu nas primeiras frações de segundo depois do big bang; mas mantém um odioso silêncio sobre os segundos, os minutos, as horas, os dias, os anos ou os milênios anteriores. Cada ponto-tempo (mas não tem jeito de saber antecipadamente qual) poderia – conter em si a possibilidade de outro Big Bang, até se desta vez em uma escala bem mais modesta, de “universo individual”, e os pontos sucessivos continuariam a ser vistos como pontos que continham tal possibilidade, independentemente daquilo poder ter acontecido com os pontos anteriores. Não obstante a experiência acumulada mostrar que a maior parte das possibilidades é normalmente prevista de maneira errada, negligenciada ou faltosa, a maior parte dos pontos se revela infrutífera e a maior parte da agitação morre ao nascer. Um mapa da vida pontilhada, se um dia fosse traçado, se assemelharia a um cemitério de possibilidades imaginárias ou irrealizadas. Ou, dependendo do ponto de vista, seria um cemitério de ocasiões perdidas: em um universo pontilhado, as taxas de mortalidade infantil e de gestações abortadas da esperança são muito elevadas. É exatamente por está razão que uma vida “do momento” normalmente é uma vida “de pressa”. A possibilidade que poderia estar contida em cada ponto o seguirá na tumba: por aquela única, extraordinária possibilidade não teremos uma “segunda chance”. Cada ponto pode ser vivido como um novo início, mas muitas vezes a linha de chegada será um pouco depois da partida, e no meio terá acontecido quase nada. Somente uma aglomeração, uma expansão desenfreada, de novos inícios pode – simplesmente pode – compensar a profusão de falsas partidas. Somente as vastas extensões de novos inícios que estamos convencidos nos esperem mais adiante, somente uma multidão esperada de pontos dos quais a possibilidade de big bang ainda não foram colocadas à prova, e que por isso ainda não foram desacreditadas, podem salvar a experiência com os destroços das conclusões prematuras e dos inícios abortados. Como eu disse antes, na vida “agorista” do ávido consumidor de novas ‘Erlebnisse’ (experiências vividas), a razão de apressar-se não é adquirir ou colecionar o mais possível, mas destruir e substituir o mais que se pode. Há uma mensagem latente por trás de cada comercial que promete uma nova oportunidade inexplorada de felicidade: não faz sentido chorar o leite derramado. Ou o big bang acontece exatamente agora, neste exato momento e na primeira tentativa, ou parar um pouco naquele exato ponto não faz mais sentido: é hora de mover-se para outro ponto. Na sociedade dos produtores que já está desaparecendo da memória (pelo menos do nosso lado do planeta), o conselho, em um caso similar, teria sido: “insista”. Mas não na sociedade dos consumidores: aqui, os utensílios ineficazes devem ser abandonados, não afiados e testados com mais competência, mais empenho e melhores resultados. E se deixam pra trás também aqueles eletrodomésticos que não conseguiram fornecer a “plena satisfação” prometida por aquelas relações humanas que produziram um “bang” menos “big” do que se esperava. A pressa deve ser máxima quando se trata de correr de um ponto (que desiludiu, que está desiludindo, que está começando a desiludir) a outro (ainda não aferido). Dever-se-ia relembrar a amarga lição do Fausto de Christopher Marlowe: acabar no inferno por ter desejado que o momento, somente por ser prazeroso, durasse para sempre. Dada a infinidade de oportunidades prometidas e presumidas, que transformam em “pontos” esmigalhados a mais atraente novidade do tempo, uma alteração que se pode estar seguros deveria ser abraçada avidamente e explorada com paixão, é a dupla expectativa ou esperança de prever o futuro e neutralizar o passado. Conseguir colocar à mostra um duplo sucesso deste tipo, depois de tudo, é o ideal da liberdade. (...) Partimos da extraordinária empreitada de neutralização do passado. Essa se reduz a uma única mudança na condição humana, mas uma mudança realmente milagrosa: a possibilidade de “renascer” com facilidade. De agora em diante, não são somente os gatos que podem ter sete vidas. Durante aquele espaço de tempo terrivelmente breve que passamos sobre a terra, nos queixando não faz muito tempo pela sua odiosa brevidade e que desde então não se prolongou mais tanto, os seres humanos – como os proverbiais gatos – agora tem a capacidade de esgotar muitas vidas, uma série infinita de “recomeços”. Renascer significa que o/os nascimento/s precedente/s, juntamente com as respectivas conseqüências, é/ são anulado/s: parece o advento da omnipresença de tipo divino, sempre sonhada, mas até agora nunca experimentada. O poder de determinação causal pode ser desarmado, e o poder do passado de limitar as opções do presente pode ser contido drasticamente, talvez abolido de vez. Aquilo que eras ontem não impede mais a possibilidade de tornar-se alguém totalmente diferente hoje. A partir do momento que cada ponto no tempo, relembremos, é cheio de potencial, e que cada potencial é diferente e único, se pode ser diferente de maneiras realmente incontáveis: é algo que suplanta até a surpreendente multiplicidade de permutações e a maravilhosa variedade de formas e aspectos que os encontros casuais de gênios conseguiram até agora e provavelmente continuarão a produzir no futuro da espécie humana. Aproxima-se àquela capacidade de eternidade que assusta, na qual, considerando a sua infinita duração, cada coisa pode/ deve, cedo ou tarde, suceder, e em cada caso poderá ou será, cedo ou tarde, feita. Agora aquela excepcional potência da eternidade parece ter sido comprimida no intervalo de tempo, tudo menos eterno, de uma única vida humana. Conseqüentemente, a empreitada de remover o detonador e neutralizar a capacidade do passado de limitar as escolhas sucessivas, e, portanto de circunscrever pesadamente as possibilidades de “renascimentos”, rouba da eternidade o seu atrativo mais sedutor. No tempo pontilhado da sociedade líquido-moderna, a eternidade não é mais um valor e um objeto de desejo, ou melhor, aquilo que era o seu valor e que a tornava objeto de desejo foi apagado e transplantado no momento presente. Conseqüentemente, a “tirania do momento” da tardia modernidade, com o seu preceito do carpe diem, gradativamente, mas constantemente, e talvez imparavelmente, restitui a tirania pré-moderna da eternidade, com a sua divisa do memento mori.

Michel Maffesoli - Entrevista

2010-05-08T21:21:00.000-03:00

A visão do futuro como um tempo melhor do que o presente, traduzida como progressismo, está fadada a se enfraquecer na Pós-Modernidade, segundo o intelectual francês Michel Maffesoli, 65 anos. À revista PUCRS Informação, ele adianta um termo que passará a fazer parte do seu repertório de expressões da Sociologia Compreensiva e do Cotidiano: progressividade. “Naturalmente, as pessoas sempre esperam que existam o projeto, o futuro. A energia dessas novas gerações não é projetiva, progressista. É um desafio viver esse presente, essa energia sem esse projeto.” Em vez de uma linha reta, a progressividade de Maffesoli é pensada em espiral, comprometendo a todos nos rumos do planeta.

Vestido com a toga da Universidade Paris Descartes – Sorbonne e exibindo condecorações como a Legião de Honra do Estado francês, o sociólogo se tornou Doutor Honoris Causa da PUCRS (na foto com o Reitor Joaquim Clotet), quando exaltou o papel das universidades na formação de sentidos, no compartilhamento do saber e contra os dogmatismos desde o século 13. “Recebo este título como um empréstimo que transmitirei àqueles que me sucederem na bela ideia de troca. O pensamento livre da universidade nos convoca à audácia intelectual.” A maior honraria concedida pela Instituição reafirma a sua contribuição para a formação de doutores e pós-doutores de Norte a Sul do Brasil e o estreito vínculo com a Faculdade de Comunicação Social (Famecos), onde participou mais uma vez do Seminário Internacional da Comunicação como o conferencista-destaque, lotando o auditório do Centro de Eventos.

Na cerimônia de concessão da honraria, o coordenador do Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social, Juremir Machado da Silva, que foi orientado por Maffesoli no mestrado e doutorado realizados na França, afirmou que a Sociologia Compreensiva é capaz de “conciliar inconciliáveis, valorizar a diferença e celebrar a vida no cotidiano”. Comentou que o intelectual não precisa odiar o mundo, pode ser aquele que descobre, provoca, desvela, faz a vocação de algo aparecer. “Vivemos tentações egoístas, mas estamos no tribalismo, em busca da vibração do comum”, disse Juremir, lembrando o conceito cunhado por Maffesoli e mais aplicado do que nunca em tempos de internet. Na Pós-Modernidade, prossegue o professor da PUCRS, onde os outros veem isolamento, ele enxerga o encontro. Para o sociólogo francês, pós-moderno é unir o arcaico com a tecnologia de ponta.

Na entrevista, com a habitual gravata borboleta e uma chamativa meia cor-de-rosa, Maffesoli defende a retomada da ideia original de universidade e comenta sobre as redes sociais, diferenças entre Brasil e França, tribalismo, individualismo e reespiritualização do mundo. Juremir Machado colabora como tradutor.

O senhor pode comentar a aparente contradição entre as universidades se fazerem de certezas e verdades e ao mesmo tempo conviverem com a tolerância e a abertura ao novo?

Existem diversas concepções da verdade. A concepção moderna de verdade é a ideia de verdade com “v” maiúsculo. A verdadeira atitude científica é aquela em que as coisas são discutidas, discutíveis. Edgar Morin mostrou bem que existem verdades aproximativas, nos dois sentidos da palavra, que não são gerais e algo que permite uma aproximação.

A gente permanece, até certo ponto, no modelo dogmático da verdade, que eu chamaria de cientificismo, enquanto acho importante recuperar uma noção mais modesta de uma verdade pluralista. O filósofo Gianni Vattimo já tinha andado nesse sentido, o que chamou de um pensamento débil, fraco. Não é um paradoxo, se trata de voltar às fontes, às origens daquilo que era a verdadeira preocupação universitária.

O senhor fala em respiritualização do mundo. O que entende por espiritual?

É sempre difícil empregar a palavra espiritual. Não sei o que se passa no Brasil, mas na França sempre que se fala dá uma ideia de ultrapassado, velhusco. Acho que é uma palavra boa, importante porque mostra que a vida social não é apenas quantitativa e materialista, mas tem aquilo que faz a especificidade da espécie humana – justamente a força do espírito. Uma das características da Pós-Modernidade é a redescoberta do espiritual. Essa dimensão no sentido amplo da expressão. É interessante ver como as novas gerações conseguem integrar essa dimensão espiritual. Apesar de serem apegadas às questões corporais, materialistas, têm uma forte dimensão espiritual. Chamo de corpo místico e ao mesmo tempo materialismo espiritual.

Como alguém que conhece o Brasil, o que tem a ensinar à França e vice -versa?

Uma coisa é certa: isso não funciona num sentido único. A gente talvez tenha que usar a expressão reversibilidade, vai-e-volta, inverte. Não tem uma regra geral. Mas são importantes os intercâmbios. O que vivemos é isso: tem uma sensibilidade brasileira, uma sensibilidade francesa e elas estão em contato. Na França, por exemplo, há uma grande resistência aos meios de comunicação interativos, enquanto no Brasil é o contrário: existe uma reflexão forte sobre isso. A França pode entrar com o seu enquadramento teórico, sua sensibilidade cartesiana rigorosa, mas o Brasil conta com essa disposição para o empírico, interesse pelos novos meios.

O senhor sabe que está no Twitter , com um perfil fake (falso)?

(Risos.) Não sabia.

O jornalista Marcelo Tas falou sobre o impacto dos comentários do Twitter no programa CQC, da TV Bandeirantes . Ele ressaltou a transparência possibilitada por esse meio. Isso combina com o que o senhor chama de avanço das redes sociais?

Não conheço especificamente, mas sei como funciona em termos gerais o Twitter. Para mim, com essas novas ferramentas da internet, está em jogo o novo laço da sociedade, vínculo. Sempre insisto nisso: quando algo está nascendo sempre pode produzir o melhor e o pior. Não se deve ter medo do novo. Certamente deverá acontecer uma certa regulamentação de tudo isso. Em todo caso, é o que posso chamar de uma nova ordem simbólica.

É uma ordem que se caracteriza pela construção de um conhecimento em conjunto, um conhecimento comum, como o senhor fala.

Esse é um conhecimento que vem de baixo, todo mundo fazendo junto. Não é mais o saber vertical, mas horizontal.

Enquanto a Pós-Modernidade enfatiza o presenteísmo (o viver o presente ), nossa culturaainda prega o progresso, a ideia de que o amanhã ser á melhor do que o hoje . Não é desesperador viver sem pensar que existe essa ascensão?

Esse é o grande desafio epistemológico do momento. Naturalmente, as pessoas sempre esperam que existam o projeto, o futuro. A energia dessas novas gerações não é projetiva, progressista. Pode existir uma forma de energia nesse querer viver o presente. É um desafio viver esse presente, essa energia sem esse projeto. Faço uma distinção entre o progressismo e a progressividade. Isso será o capítulo de um livro que publicarei na França: Do Progressismo à Progressividade. O primeiro é uma espécie de tensão na direção do futuro, “ordem e progresso”, uma marca, desde o século 18, da ideologia Moderna. A progressividade não é na linha reta, é em espiral. Mostra o quanto se está implicado nas coisas da Terra. O que leva à devastação é o progressismo. Basta pensar nas questões ecológicas. A progressividade, como há um comprometimento com esse mundo, vai mostrar que a gente precisa preocupar-se, cuidar do mundo. A gente não pode mais utilizar a Terra como se fosse um objeto. Temos que parar com esse encantamento progressista. O presenteísmo é viver o aqui-agora o menos mal possível.

A era do individualismo contrasta com o que o senhor chama de tribalismo. Há uma contradição nisso? Isso é por que as coisas mudam aos poucos ou esses aspectos convivem?

Penso em relação ao individualismo o mesmo do progressismo. Enquanto as evidências são outras. Você falava de Twitter, de rede: é comunitário. A inteligentsia francesa fala de individualismo, mas no dia a dia as pessoas estão envolvidas em sites de relacionamento. Essa é uma ideia obsessiva para mim. O individualismo é uma maneira falsa de encarar a verdadeira questão da Pós-Modernidade. No primeiro capítulo de O tempo das tribos, faço uma distinção entre indivíduo e pessoa. O indivíduo, em latim, é indivisível; a pessoa é plural, múltipla. Está ocorrendo um deslocamento do indivíduo para a pessoa. Na Modernidade, o importante era o indivíduo do contrato social. Na França, cada vez mais se fala de pacto, aquilo que é feito não por indivíduos, mas por pessoas, quando se leva em consideração aspectos como emoção, afetos no pacto, diferentemente do contrato social, que era apenas racional.

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Reportagem: Por ANA PAULA ACAUAN

Fonte: Revista PUCRS INFORMAÇÃO Nº 148 - março/abril 2010 pg.24-25.

Conhecer para mudar

2010-05-08T20:34:00.000-03:00

Aline Durães

O conhecimento é o mais potente dos afetos: somente ele é capaz de induzir o ser humano a modificar sua realidade. Foi assim que o filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844–1900) resumiu o poder que o ato de conhecer tem sobre a vida de um indivíduo. Séculos antes, mais precisamente no século XVII, outro filósofo muito conhecido, Baruch Spinoza (1632–1677), enunciava afirmação semelhante. Também o pensador holandês acreditava que no conhecimento a humanidade encontraria a mais forte fonte de transformação social.

Apesar de extemporâneas e de guardarem distâncias evidentes entre si, as filosofias de Nietzsche e Spinoza possuem importantes pontos de similaridade. Foi o próprio Nietzsche que as enumerou: em uma carta enviada a Franz Overbeck em julho de 1881, o filósofo alemão destaca que encontra em Spinoza seu único precursor. Além de encararem o conhecimento como o mais potente dos afetos, Nietzsche e Spinoza defendiam opiniões semelhantes sobre o livre-arbítrio, a teleologia e as causas finais, a ordem moral do mundo, o desinteresse e o mal.

Para esmiuçar essas similitudes, André Martins, professor do Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (Ifcs), organizou o livro O mais potente dos afetos: Nietzsche e Spinoza. Lançada no ano passado, a obra traz artigos de pesquisadores brasileiros e franceses que abordam, sob o ponto de vista de Spinoza e de Nietzsche, cada um dos pontos de identificação entre os dois filósofos.

Em entrevista ao Olhar Virtual, André Martins explica o impacto do pensamento dos dois pensadores na tradição filosófica, comenta o entendimento que ambos possuíam sobre o conhecimento e fala das dificuldades de tecer uma análise comparativa entre Nietzsche e Spinoza. Confira.

Olhar Virtual: Por que fazer uma análise comparativa entre Nietzsche e Spinoza?

André Martins: Na história da Filosofia, desde Sócrates e Platão, a tradição filosófica se baseia na separação entre corpo e mente ou corpo e alma, com um privilégio da alma sobre o corpo. No século XVII, Spinoza foi o primeiro que, de uma maneira clara e explícita, entendeu corpo e mente como dois aspectos de uma coisa una. Ele se contrapôs a Descartes, por exemplo, que afirmava que o corpo era uma substância distinta da alma. Apesar de Spinoza, a tradição filosófica continuou com essa dicotomia. Só Nietzsche, no século XIX, retomou essa união. Nietzsche diz que se encontra em Spinoza numa tendência geral, o que, para ele, é o conhecimento como o mais potente dos afetos.

Olhar Virtual: Foi apenas em 1881 que Nietzsche intitula Spinoza como seu precursor. Por que demorou tanto tempo para o filósofo alemão assumir essa influência?

André Martins: As obras de Spinoza foram publicadas postumamente. Spinoza causou escândalo na história da Filosofia. Sua ideia era não só renegada como considerada inaceitável. Foi também, no entanto, muito elogiado, porque tem uma filosofia muito bem estruturada, cheia de virtude. Ele era considerado um ateu virtuoso, apesar de não ser ateu. Mas como um ateu, naqueles tempos, podia ser considerado virtuoso? Ele deveria ser tachado de diabólico. Nietzsche já havia escrito sobre Spinoza antes. Eram textos elogiosos. Mas foi em 1881 que ele admitiu a identificação em cartão postal escrito para um amigo.

Olhar Virtual: Por que o conhecimento é o mais potente dos afetos?

André Martins: A aposta do Nietzsche, extremamente spinozista, é de que, com o conhecimento da realidade, a pessoa se afeta melhor nela ou com ela. Afetar significa não ficar indiferente. O conhecimento é o mais potente dos afetos porque, diferentemente do amor, ciúme, inveja, admiração, ambição etc., é o afeto capaz de transformar os demais. Se eu entendo o que me acontece, em vez de buscar subterfúgios na crença, seja na religião ou na ciência, eu consigo me fortalecer para enfrentar o que está acontecendo.

Olhar Virtual: Mas o conhecimento também não seria um afeto influenciado pelos demais? Existe conhecimento puro?

André Martins: Aí é que está. Segundo a tradição, o conhecimento puro é o conhecimento almejado. Por exemplo, Kant, filósofo posterior a Spinoza e anterior a Nietzsche, achava que a razão, o conhecimento devia ser puro. Esse puro quer dizer “depurado do corpo e das experiências sensíveis”. Ele postulava que você só pode conhecer a partir da experiência sensível, mas o conhecimento puro é aquele que, a partir dessa experiência, se liberta dela. Sempre se buscou um conhecimento purificado da experiência sensível e, portanto, dos afetos. A novidade de Spinoza e retomada a seu modo por Nietzsche é que isso não existe, é uma quimera. É justamente o não-conhecimento. Não conhecer e não conseguir se afetar melhor. A pessoa só pode conhecer através dos afetos. É isso que eles dizem.

Olhar Virtual: Além da tendência geral, que é de enxergar o conhecimento como o mais potente dos afetos, Nietzsche enumerou outros cinco pontos de aproximação de sua filosofia com a de Spinoza: negar o livre-arbítrio, a teleologia e as causas finais, a ordem moral do mundo, o desinteresse e o mal. Vamos nos ater ao ponto mais polêmico: a negação do livre-arbítrio. Qual a semelhança entre o pensamento dos dois filósofos?

André Martins: Nenhum dos dois nega as escolhas. Na tradição, o livre-arbítrio quer dizer que você decide sobre as suas ações de uma maneira livre do corpo. O livre-arbítrio afirma que sua mente e sua razão decidem coisas a respeito do seu corpo, de você mesmo, dos seus afetos, e tenta impor essas decisões sobre o seu corpo. Então você é livre e tenta lutar contra a prisão do corpo.

Nietzsche e Spinoza negam a existência do livre-arbítrio, porque, em primeiro lugar, quando a gente pensa já pensa com o corpo. Não tem como impor ao corpo o que quer que seja. Em segundo lugar, as próprias decisões são determinadas pelos nossos afetos. Não há, dessa forma, uma liberdade racional sobre os nossos afetos, na medida em que nossas decisões já são predeterminadas afetivamente. O eficaz, para eles, é entender os fatores determinantes do modo que nos afetamos. Buscar, pela compreensão, transformar a minha maneira de nos afetar, isso, sim, implicará mudanças em nossas ações.

Olhar Virtual: Nietzsche resgatou ou atualizou Spinoza?

André Martins: Nietzsche foi influenciado por Spinoza, mas por outros filósofos também, inclusive por pensadores que estão muito mais na tradição. Filósofos do romantismo alemão, herdeiros de Kant. As influências diretas dele não incluem Spinoza, embora ele o cite entre os filósofos que admira. Essa proximidade absurda entre os dois independe de uma herança direta. É porque, de fato, um e depois o outro estão olhando para o real buscando conhecê-lo sem querer purificá-lo. Nietzsche agregou dados, mas, mesmo no livro, aparecem as discordâncias entre eles.

Olhar Virtual: Spinoza era adepto do panteísmo (teoria na qual Deus e natureza são encarados como a mesma coisa). Já Nietzsche era ateu. Qual a principal dificuldade ao traçar uma análise comparativa entre dois autores extemporâneos que, embora próximos em alguns traços, são díspares em outros?

André Martins: As diferenças aparecem. Uma das disparidades iniciais entre os dois é que Spinoza escreve sobre a ordem geométrica, de uma maneira formalmente lógica e arrumada. Nietzsche escreve por aforismos desordenados. A coerência forte que existe nele deve ser buscada, não é evidente. Já no estilo de escrita eles se opõem. Ligado a isso, Spinoza propõe um tratamento sereno, temperado. E Nietzsche propõe um pensamento bombástico, explosivo. Essa é outra diferença. A partir daí, entendo que a dificuldade maior foi que os nietzschianos convidados sempre implicavam com Spinoza. Sendo que os spinozistas não adotavam essa postura, citavam Nietzsche e enfatizaram que o admiravam. A principal dificuldade foi ver a diferença das filosofias dos filósofos refletidas nos pesquisadores.

Olhar Virtual: Como o livro está organizado?

André Martins: Apesar de Nietzsche ter enumerado os seis pontos de identificação com Spinoza, não os desenvolveu. A minha ideia então foi organizar uma introdução e convidar pesquisadores franceses e brasileiros — seis spinozistas e seis nietzschianos — para abordar cada ponto sem levar em consideração o outro filósofo; assim, o leitor pode fazer suas próprias comparações.

Olhar Virtual: Na sua opinião, como a obra afetará o leitor?

André Martins: Este é um livro extremamente acadêmico, mas que, em função dessa nova visão da Filosofia, tem um grau de acessibilidade para o público culto leigo. Ele força as pessoas a pensar, independentemente de serem iniciadas ou não em Filosofia.

O santo chá da discórdia

2010-05-08T20:26:00.001-03:00

Rodrigo Baptista

No dia 25 de janeiro, em resolução publicada no “Diário Oficial da União”, o governo federal oficializou o uso religioso do chá Ayahuasca – também conhecido como daime, hoasca, yagê e vegetal. Sem força de lei, o texto, formulado depois de décadas de negociações e estudos realizados pelos órgãos de combate às drogas, define as responsabilidades das religiões oficiais e garante o direito de consumo do alucinógeno a adultos, mulheres grávidas, jovens e até crianças durante os rituais. Por outro lado, ele veta a comercialização e a propaganda do composto feito a partir do cipó mariri e das folhas da erva chacrona, além de sugerir que qualquer tentativa de turismo motivado pelo chá seja coibida. O chá de ayahuasca é uma bebida psicoativa feita pelo cozimento de duas espécies vegetais e utilizada em cerimônias. Ela se popularizou durante os anos 1960 e 1970 com a emergência da contracultura, da cultura hippie e a publicação de livros como os do escritor mexicano Carlos Castañeda, que narrava o emprego de plantas em rituais indígenas no México e nos Estados Unidos.

De acordo com André Leonardo Chevitarese, professor do Departamento de História do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (Ifcs), o Santo Daime — religião que mescla elementos culturais diversos, como as tradições caboclas e xamânicas, o catolicismo popular, o esoterismo e tradições afro-brasileiras — faz parte de um mosaico religioso típico do Brasil. “O país conta com experiências multifacetadas e é bastante polissêmico quando falamos de religião. As manifestações desse tipo unem elementos de diferentes origens e contribuem para essa pluralidade”, explica.

Apesar dessa heterogeneidade, Chevitarese alerta para a forte tendência de singularizar o Brasil como um país cristão, já que o cristianismo é, ele próprio, um espectro cheio de subdivisões, e há uma dificuldade em entendê-lo de forma plural. O professor ressalta ainda a tênue linha que separa religião e Estado no país. “Apesar de se tratar de uma nação laica por lei, há manifestações religiosas que acabam, por diferentes projetos de poder, tornando menos clara essa divisão entre Estado e religião”, observa.

Para explicar as origens da tradição da Ayahuasca e sua ligação com os rituais religiosos, o Olhar Virtual entrevistou o pesquisador Augusto Garcia, orientando de Chevitarese, e interessado em entender o encontro entre a Umbanda e o Santo Daime, a partir da utilização ritual da Ayahuasca. De acordo com Garcia, ainda existe muito preconceito e ignorância em relação ao chá e às religiões que o utilizam.

Olhar Virtual: Como funciona a utilização do chá e qual o objetivo de tal prática?

Augusto Garcia: Existem várias religiões e várias tribos indígenas que o utilizam. Cada uma delas vale-se do chá de uma maneira peculiar, mas sempre com o mesmo fim, que é a experiência religiosa. A bebida é empregada em contexto ritual, com o intuito de obter o transe, conhecido no Santo Daime como Miração. É nesse momento que os ensinamentos espirituais são transmitidos para aquele que ingeriu a bebida.

Olhar Virtual: Qual é a origem da tradição da ayahuasca e sua ligação com os rituais religiosos?

Augusto Garcia: A ayahuasca é uma bebida milenar que remonta aos incas e aos primórdios de uma civilização ainda mais antiga e desconhecida que viveu nas florestas do continente americano. Essa bebida sempre esteve ligada à manifestação religiosa. O princípio de sua utilização é que na natureza não existe apenas alimento para o corpo, como arroz e feijão, mas também alimento para a alma. A ayahuasca permitiria, assim, um contato com o mundo dos espíritos. Em algumas tribos indígenas localizadas no território brasileiro e também peruano, o uso dessa bebida de poder é o único aprendizado espiritual. Não existe uma doutrina com regras pré-estabelecidas, o próprio indivíduo vai recebendo seus ensinamentos a partir da utilização constante.

Olhar Virtual: Quais são os efeitos mais comuns relatados sobre essa utilização?

Augusto Garcia: Os efeitos variam de pessoa para pessoa, mas é importante passar por um período de limpeza material antes da utilização da bebida. No Santo Daime se pede que o fiel fique três dias antes e três depois de ingerir a bebida sem álcool, sexo e qualquer tipo de droga. Isso faz com que nada interfira nos efeitos da bebida.

Olhar Virtual: Como surgiram religiões como Santo Daime, União do Vegetal e outras que utilizam a ayahuasca?

Augusto Garcia: Cada religião tem uma história própria e independente. O Santo Daime é uma doutrina que foi fundada por Raimundo Irineu Serra, mais tarde conhecido como Mestre Irineu, em Rio Branco (AC), em 1930. Incorpora elementos do universo católico, assim como de religiões afro-brasileiras e indígenas. Raimundo Irineu Serra foi para o Norte trabalhar na extração da borracha e lá entrou em contato com a bebida, a partir de relacionamento com índios peruanos. De 1935 a 1940 é que o mestre Irineu desenvolveu os valores do Santo Daime, período em que já estava morando em Rio Branco. Em 1945 fundou o Centro de Iluminação Cristã Luz Universal, o Alto Santo, que reuniu diversos membros e visitantes. Além do Mestre Irineu, mestre Gabriel, fundador da União do Divino Vegetal, também cristianizou a utilização da bebida. Hoje em dia existem várias religiões cristãs que utilizam a ayahuasca em seus rituais religiosos como o Umbandaime e a Barquinha.

Olhar Virtual: Por que encontramos a resistência de alguns setores em relação à legalização da ayahuasca em rituais religiosos?

Augusto Garcia: O principal motivo é o preconceito, fruto da ignorância. A Ayahuasca deve ser tratada como um patrimônio cultural da humanidade. Na década de 1990, quando houve mais uma tentativa de proibir o uso da bebida, foi realizada uma pesquisa que levantou algumas evidencias sociais, que servem para corroborar o fato de que a bebida não é recreativa. Entre elas destaco que não há casos registrados de uso recreativo da bebida, assim como não há indivíduos que se declarem dependentes químicos em ayahuasca. As pessoas atacam a utilização da bebida em contexto ritual, na maioria das vezes, por falta de conhecimento de sua história e da tradição xamânica americana, que sempre utilizou plantas de poder em rituais religiosos.

Olhar Virtual: Quando a Ayahuasca começou a ser utilizada no Brasil?

Augusto Garcia: A ayahuasca é uma tradição dos índios americanos. É impossível dizer com precisão quando começou a ser utilizada no Brasil, mas as religiões sincréticas, como o Santo Daime, Barquinha, União do Divino Vegetal, entre outras, expandiram a tradição da ingestão da bebida para outras regiões do país e também do mundo, principalmente a partir dos anos 1940.

Olhar Virtual: Como são as cerimônias?

Augusto Garcia: No Santo Daime, as cerimônias são basicamente de dois tipos. No trabalho de Hinário, os integrantes ficam em pé ao redor da mesa e cantam todo o hinário, conjunto de hinos (canções com ensinamentos religiosos). O trabalho de Concentração acontece duas vezes por mês, dias 15 e 30. Nesse trabalho, os integrantes da doutrina ingerem a bebida e, após cantar alguns hinos, ficam sentados em estado meditativo por um tempo, que varia de uma a três horas.

Olhar Virtual: O que pode mudar com a resolução publicada no “Diário Oficial da União”, na qual governo brasileiro oficializou o uso religioso do chá ayahuasca?

Augusto Garcia: Não há como dizer ao certo o que pode mudar, mas a oficialização do uso religioso do chá ayahuasca pode trazer um maior respeito aos adeptos das doutrinas que utilizam a bebida. No entanto, o culto da Umbanda foi descriminalizado em 1944, quando vários umbandistas entregaram ao então presidente Getúlio Vargas um documento intitulado “O Culto da Umbanda em Face da Lei” e até hoje é comum assistirmos atos de violência contra essa manifestação religiosa. O verdadeiro respeito virá na medida em que a ignorância for sendo vencida pelo esclarecimento. De qualquer forma, a regulamentação vai trazer mais segurança para as religiões que utilizam essa bebida e também maiores responsabilidades.

MundoBraz - Em busca de uma esquerda pós-moderna

2010-05-02T18:40:00.000-03:00

Por Bruno Cava

Escrito pelo franco-italiano Giuseppe Cocco, radicado no Brasil desde os anos 90, MundoBraz é uma obra complexa que enfrenta os dilemas contemporâneos a partir do recente processo democrático brasileiro. O devir-Brasil, no título, refere-se ao surgimento de novos sujeitos sociais, programas políticos e formas de luta, repercutindo em múltiplas conquistas no campo da geração e distribuição de renda, da democratização dos bens culturais, das ações afirmativas e da valorização das periferias e comunidades pobres das metrópoles. O objetivo principal do livro reside em compreender as transformações econômicas, políticas e culturais do Brasil, sem perder de vista a sua articulação com fenômenos globais (o devir-mundo). Graduado em Ciências Políticas pela Universidade de Paris 8 (Vincennes) e doutorado em História Social por Paris 1 (Sorbonne), Cocco é professor titular da UFRJ e mantém efervescente atividade intelectual e política. Além de editar publicações de esquerda, como as revistas Global/Brasil, Lugar Comum e a festejada Multitudes (Paris), ele também é autor de Glob(AL): Biopoder e luta em uma América Latina globalizada (Record, 2005), escrito a quatro mãos com o filósofo, amigo e correligionário Antônio Negri, além de Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal (L&PM, 2008), com o ministro da Justiça, Tarso Genro. Todos os livros de Cocco repercutem a sua prática concreta na militância pelo acesso universal aos direitos, fazendo dele um intelectual engajado que escasseia nos meios acadêmicos mais “duros”. MundoBraz examina problemáticas diversas, apontando as oportunidades e vicissitudes de cada luta concreta, porém sem conclusão definitiva, como uma espécie de work in progress, concomitante à vida militante. Portanto, não se deve esperar uma exposição linear e sistemática gradus ad Parnassum, mas um livro cuja (dis)forma decorre da urgência das lutas que é o seu conteúdo mesmo. As obras de Giuseppe Cocco não se restringem a um campo científico específico. Na realidade, constroem-se na interdisciplinaridade. Cada assunto é abordado de vários pontos de vista, num perspectivismo fértil, como em Glob(AL), onde reina a imaginação livre, não-dogmática, transitando por temas tão variados quanto economia política, filosofia, sociologia, antropologia e literatura. MundoBraz dá continuidade às intervenções de “Glob(AL)”, atualizando-as com base nos avanços do processo político e social do Brasil no intervalo entre a publicação dos livros (2005 e 2009). Por conseguinte, desenvolve-se no livro de que modo os sucessos e conquistas no Brasil decorrem de uma nova concepção de trabalho e cidadania, que pode servir como exemplo para as esquerdas do mundo. É essa a centralidade mundial do Brasil em pauta: a sua singularidade como chave para o discurso e a prática dos movimentos de emancipação no contemporâneo, tão solapados alhures pelo recrudescimento da xenofobia, do racismo e do fosso social entre incluídos e excluídos do sistema econômico. Nesse sentido, MundoBraz aprofunda o livro anterior de Cocco, Mundo real: Socialismo na era pós-neoliberal, cujo objetivo declarado foi a renovação do pensamento de esquerda e das utopias socialistas. Ao contrário de parte da literatura filosófica (pretensamente) de vanguarda, travestida ora de cabotinismo acadêmico, ora de obscuridade udigrudi, – em ambos os casos para camuflar a indesculpável carência de conteúdo e interesse prático, – o livro de Cocco ancora-se na materialidade das lutas. Essa “ancoragem”, – no sentido que lhe confere Barthes, – refere-se à força textual em entretecer teoria e prática, em simultaneamente dar vida aos conceitos e estrutura conceitual à vida. Em conseqüência, se por um lado, em MundoBraz abundam conceitos tais como devir, multiplicidade, biopolítica, multidão e precariado produtivo, por outro eles se acoplam a problemas concretos, tais como a distribuição de renda, ações afirmativas, acesso universitário, governança latino-americana e democratização cultural. Portanto, o instrumental teórico presta-se mais como caixa de ferramentas para a prática do que como totalização de uma ideologia ou visão de mundo. A prática que subjaz aos discursos e neles transpira, por sua vez, permite à teoria ultrapassar os muros e démarches para ligar-se efetivamente à organização (política) da produção. Nesse intento, assim como em Glob(AL), MundoBraz se propõe a mapear o terreno e organizar as lutas do presente. Ao invés de uma cartilha sobre “o que fazer”, disparar propostas em várias direções do brasilianismo, da antropofagia à cosmologia ameríndia. A figura do mapeamento define bem a poética empregada por Cocco em MundoBraz, na sua constituição dos espaços conflitivos. Porque menos do que uma cartilha monológica sobre “O que fazer”, ao modo leninista, o caso é disparar propostas em várias direções, apresentando múltiplos caminhos e desafios, apontando para diversos tesouros do brasilianismo – que vão da antropofagia oswaldiana à cosmologia ameríndia. A maior referência teórica de Cocco é a filosofia política de Antônio Negri. Este pensador italiano compartilha da militância com Cocco desde os movimentos da autonomia operária na Itália dos anos 1970, quando uma insurreição emergiu das fábricas, – à margem e mesmo contra sindicatos e partidos de esquerda, – e partiu para a ação direta, com “greves selvagens” que alternavam sabotagem da produção e confrontos de rua, sempre sob violenta reação do sistema policial-penal. Um movimento para proclamar que a meta do operário não é somente granjear melhores salários e condições de trabalho, mas abolir a sua própria condição de operário.Como resultado da ebulição social dessa época, Negri chegou a ser condenado a treze anos de prisão na Itália, pena que cumpriu a partir de 1997. Defensor de vias alternativas para o capitalismo contemporâneo e de uma sociedade democrática global sem fronteiras, Antônio Negri publicou diversas obras traduzidas para o português e ficou mais conhecido pela trilogia escrita com o professor americano de literatura Michael Hardt: Império (Record, 2004), Multidão (Record, 2005) e Commonwealth (Harvard, 2009, sem tradução). De Negri, Cocco herdou a ontologia positiva de um materialismo radical, enraizado em Maquiavel, Spinoza e Marx, mas também a o estilo grandiloqüente (especialmente nos títulos) e a estruturação por assim dizer pictórica, que condensa muitos argumentos e conceitos em pequenos espaços. Reverbera assim, em MundoBraz, um otimismo contagiante, que resta claro nos arremates das teses, na síntese de aforismos, nas filiações com a antropofagia e o tropicalismo, tudo isso num tom narrativo próximo ao épico que os leitores de Império (2000) e Multidão (2004) irão reconhecer. Trata-se de livros com uma abrangente proposta para a ação política, que pregam uma nova ordem mundial pautada por redes colaborativas transnacionais de ação direta e produção político-cultural. Um de seus principais argumentos reside na identificação da pós-modernidade como uma nova etapa do capitalismo. Chamada de sociedade pós-industrial ou pós-fordista, ela enseja uma renovada teoria de valor e um novo conceito de classe proletária. Destarte, o trabalho imaterial (serviços, informação, marketing, circulação etc) torna-se a referência determinante para as lutas e o caminho para a construção do sujeito revolucionário pós-moderno: a “multidão”. Esta se constitui do conjunto de singularidades produtivas que não se totalizam em “povo”, nem se confundem em “massa”, e tampouco se reduzem a “indivíduos” desconectados. Articulados na multidão, os “nômades” constituem os agentes singulares dessa democratização radical baseada no trabalho não-subordinado e autônomo, organizado pela autogestão, que instauram a vida mesma na produção, sempre combinada e comum de valores, afetos, bens e informações. E é aí também, na formulação conceitual do sujeito-multidão na sociedade pós-industrial, que a ortodoxia de esquerda torce o nariz. Se Glob(AL) foi recepcionado com relativo desdém pela intelligentsia brasileira, foi menos por sua ousadia e fecundidade como ferramenta, do que pela proteção rancorosa de “reservas de mercado” na tradição política de esquerda. Esta ainda se confrange ante essa escola, não somente pela abjuração sonora ao socialismo real (um dos livros de Negri intitula-se Goodbye Mr. Socialism), mas principalmente por seu desprendimento ao tratar temas considerados anátema, tais como mídia, consumo, globalização, trabalho informal e renda universal. Se para os conservadores de esquerda, tais temas sempre significam e sustentam o capitalismo neoliberal, para Negri e Cocco não são incompossíveis com a sua visão de democracia radical, e identificam linhas de fuga em todos os referidos temas, que devem ser exploradas e fortalecidas. Para Cocco, boa parte da esquerda brasileira anquilosa-se em empoeiradas ideologias, não renova o arsenal teórico e assim se recusa a conceber os novos sujeitos políticos e sociais. Ficam desamparados, portanto, para explicar os avanços da sociedade brasileira na última década, quanto à melhor renda, consumo, produção cultural e educação; e mesmo em aspectos macroeconômicos como o crescimento do PIB e a maior credibilidade financeira do país. É por isso que a obra de Giuseppe Cocco, – assim como a trilogia de Negri e Hardt, – soa tão herética, quando transposta para a análise da realidade brasileira. Ela se propõe a explicar o que boa parte da academia não explica. Com efeito, um dos maiores méritos dessa abordagem heterodoxa está em passar em diagonal pela dialética entre estado e mercado. No debate do estatuto do trabalho, Giuseppe investe numa via alternativa entre as panóplias do neoliberalismo e do nacional-desenvolvimentismo. Pelo primeiro, entende-se a técnica de governo baseada na fragmentação do trabalho e na gestão econométrica do risco, que administra a insegurança dos “mercados” e acentua a desigualdade entre quem está “dentro” e quem está “fora” do sistema produtivo. Pelo segundo, as técnicas do neokeynesianismo, de raízes estatistas e industrialistas (“fordistas”), numa ortodoxia de esquerda que incensa o dito “setor produtivo de base” (industrial), o emprego formal e a aliança entre estado forte e empresários industriais, tudo em louvor ao desenvolvimento nacional. Desta vez, o antagonismo não-dialético de MundoBraz rejeita ambas as posições discursivas, aparentemente opostas, ressaltando-lhes uma cumplicidade material. Para Cocco, emancipação social deve se traduzir em remuneração da vida, políticas sociais, trabalho livre. Tal postura desagrada a esquerda conservadora. Porque a posição de Cocco filia-se às correntes de pensamento que têm no trabalho não-subordinado e autônomo o fundamento da atividade produtiva. Isto significa propugnar por políticas de renda universal, radicalizar programas como a bolsa-família e universalizar o acesso à produção, distribuição e consumo de bens culturais (inclusive carreiras universitárias). O que é inaceitável tanto para o neoliberalismo, a reclamar do decorrente déficit financeiro e implosão do sistema de risco, quanto para o desenvolvimentismo, que tacha a transferência de renda de “assistencialismo” e não anota ganho duradouro à economia sem um planejamento e subsídio estatais ao “setor produtivo”. Para Cocco, na sociedade pós-industrial, não há que se bitolar mais nos slogans do desenvolvimento, do emprego formal e da soberania nacional, mas recolocar a emancipação social em termos de remuneração da vida (bio-renda), política social como cerne da política econômica, trabalho livre e governança global pelos muitos – temas detalhados em MundoBraz. Embora diversificado, o mapa de Cocco não se furta a oferecer uma rosa-dos-ventos nítida, contornando qualquer esboço de enciclopedismo ou relativismo moderninho e sem brilho. Os vários territórios desenhados são divididos em espaços antagônicos, em que se contrapõem discursos intimamente atrelados a práticas concretas da atualidade. Esse dualismo permite ao professor da UFRJ conferir um sentido político aos conflitos que seleciona, conectando as lutas em várias regiões numa rede articulada de resistência. Um procedimento dualista, porém nada dialético: longe de sintetizar “pólos”, o autor recodifica-os, demonstra que amiúde o que se conhece por “esquerda” e “direita” coabitam a mesma agenda antidemocrática, e por fim afirma claramente o seu lugar prático-discursivo na contenda, isto é, afirma a sua diferença. Por conseguinte, às teorias da favela-inferno, o autor opõe a comunidade dos pobres também como espaço constituinte de cultura e resistência. Aos estudos da favelização como praga urbana a erradicar-se (o “poder do crime”), que geralmente sustentam o discurso do medo e da punição permanente (o “crime do poder”), o autor salienta a veia produtiva e potente dos movimentos das periferias, na sua reinvenção de formas de vida – que o autor não hesita em promover. E o citado antagonismo teórico acede ao nível concreto da vida dos cidadãos, pois as diferenças teóricas repercutem nas políticas públicas: a aplicação cerrada e sistemática do controle policial e do extermínio versus a valorização das periferias por medidas de urbanização, moradia, acesso gratuito à internet e investimento na produção e distribuição da cultura e das artes. Ao mesmo passo, o debate ao redor do racismo é mapeado e polarizado pelo antagonismo entre os defensores do mito da democracia racial, cuja argumentação circula ao redor da igualdade formal e da meritocracia abstrata, e aqueles que sustentam medidas reais para corrigir a aguda desigualdade social modulada pela raça. No que já é marca registrada de suas publicações, Cocco desconstrói as teses que negam a existência de raças, sob o bordão do “não somos racistas”, bem como o discurso liberal a-histórico e a sua concepção individual de preconceito – incompatíveis com uma análise materialista, perante a qual o racismo é um dispositivo social estruturante. Novamente, o autor coloca-se de modo cristalino numa agenda política atual, urdindo mais um nó da rede militante. Em todos esses assuntos, – periferias e metrópole, questão racial e estatuto do trabalho – as referências adotadas pró ou contra os objetivos políticos do autor assumem um perspectivismo típico de Nietzsche ou Deleuze. Ou seja, a convocação de autores os faz atuar personagens de um teatro filosófico no qual, como no discurso indireto livre, o narrador fala em seu nome por meio dos outros. Dialogicamente, narrador e personagens estimulam-se, na combinação (bom encontro) ou não (encontro ruim) de seus desejos, na formulação comum dos antagonismos políticos, numa polifonia à Bakhtin. Se, de um lado, o ímpeto aglutinador da exposição pode parecer autoritário, por instrumentalizar as citações para o projeto político/sistema conceitual do autor, de outro condiz com a concepção de produção em rede, na medida de sua abertura a pensadores tão diversos quanto Oswald de Andrade, Roberto Schwarz, Euclides da Cunha e Viveiros de Castro, dentre outros. Com efeito, em MundoBraz a apropriação torna-se aberta e multitudinária, visto que as inter-relações conceituais operam nos dois sentidos, como sésamo para novos territórios e lutas. E assim, ao invés de reafirmar narcisicamente a identidade do autor, elas conseguem manifestar a sua diferença. Ou seja, o autor-narrador se reinventa sucessivamente ao deixar trespassar-se pelo pensamento dos outros, com quem compartilha de afinidades eletivas. Nos teóricos do “estado de sítio”, MundoBraz enxerga geração intelectual mortiça, para quem qualquer resistência finda recodificada e invariavelmente anulada. Enquanto em Glob(AL) o principal eixo antagônico descortinava-se no diagnóstico/desmonte do nacional-desenvolvimentismo e dos mitos da igualdade racial, – tão presentes em esquerdas menos inovadoras, – MundoBraz polemiza diretamente contra uma nova e sofisticada estratégia discursiva. Trata-se da utilização, por uma parcela da esquerda intelectualizada, da ontologia negativa de Giorgio Agamben, filósofo cuja significativa penetração no meio intelectual consolidou-se com os livros Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (1995) e Estado de exceção (2003). Este autor popularizou-se com a sua tese sobre como, na atualidade, o estado de exceção tornou-se permanente e os dispositivos de controle difundiram-se pervasivamente sobre todos os aspectos da vida. Em vários níveis de uma análise inegavelmente de fôlego (filosofia da linguagem, direito, literatura, política, teologia), esgueirando-se em meio a cipoal de referências (Kafka, Primo Levi, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Paulo de Tarso), Agamben interpreta a sociedade contemporânea como a culminação de um longo processo hermenêutico de captura da vida, originado no berço da metafísica ocidental. Essa captura desnuda a vida progressivamente de qualificações políticas e inviabiliza a mudança e a resistência coletivas. Vive-se assim o eclipse da política e o fim da história, numa espécie de “morte de Deus” nietzschiana ou “clara noite do nada” heideggeriana. Para esse filósofo, na mais pessimista reflexão de sua obra tenebrosa, todo esse rolo compressor ontológico-político se realiza finalmente na tanatopolítica. É ela quem, modelada pelo campo de concentração, termina por reduzir-nos à vida nua, isto é, matável e insacrificável, exposta à violência sumária pelo poder soberano. Pelo menos na academia brasileira, as zonas de sombra projetadas por Agamben aguçaram o spleen de uma geração intelectual mortiça, para quem tudo está perdido. Fortaleceu-se o argumento de que, na pós-modernidade capitalista, qualquer forma de resistência finda recodificada e invariavelmente anulada. Que a revolução nunca esteve tão distante, devido ao triunfo do neoliberalismo, da globalização predatória, da dissolução do sujeito político e da emasculação das lutas de esquerda. MundoBraz enfrenta-os ao polemizar nominalmente com a coleção “Estado de Sítio” (editora Boitempo), coordenada pelo uspeano Paulo Arantes e parcialmente inspirada pela obra agambeniana. Cocco explica como a sofisticação dos argumentos encobre o fracasso dos projetos da ortodoxia socialista, cada vez mais melancólica, imersa numa atmosfera decadentista. Diante da redução das desigualdades, de transformações democráticas na política e da melhoria de todos os indicadores sociais, – realizações à revelia dos receituários de suas ideologias, – essa esquerda refugia-se na ontologia negativa, que tem em Heidegger a referência mais central. Em MundoBraz, o autor não somente ressalta a incompatibilidade formal da filosofia de Agamben com o nacional-desenvolvimentismo dessa mesma esquerda, mas também sublinha a esterilidade política e o imobilismo prático associados a conclusões apocalípticas sobre o fim da história como vitória do “anticristo” neoliberal. Tais pensadores aferraram-se à lógica do “quanto pior, melhor” e assim, como avestruzes contrariados, enfiaram as cabeças pensantes em buracos escuros do pessimismo filosófico. Em atitude diametralmente contrária à paralisia, Cocco avança sobre terreno até então intocado em seus livros, ao resgatar a cosmologia ameríndia e a antropofagia andradiana. A primeira força é invocada pelo prisma da antropologia de Eduardo Viveiros de Castro e sua abordagem pós-estruturalista – bastante influenciada, aliás, pela filosofia de Deleuze. Após anos de interações e ambivalências junto de comunidades indígenas, Viveiros de Castro lhes identificou um perspectivismo radical – mais vital e impactante do que o seu equivalente ocidental nas filosofias da diferença. Esse perspectivismo – que o antropólogo crê denominador comum dos povos ameríndios como um todo – dissipa as divisórias entre humano e animal e desse modo embaralha referentes canônicos das ciências humanas e naturais. Cocco por sua vez apropria-se de Viveiros de Castro para a sub-trama mais arriscada e abstrata – e talvez menos rigorosa – de sua obra multifacetada. Trata-se de investir o perspectivismo ameríndio na desconstrução das dicotomias fundantes do pensamento ocidental: humano/não-humano (“máquina antropológica”), sujeito/objeto, cultura/natureza. Se a tarefa monumental não caberia no reduzido volume, pelo menos lampeja sobre as implicações ontológicas de um pensamento tão dissimilar ao nosso. Por outro lado, seguindo a linha de Viveiros de Castro, “MundoBraz” abraça o mentor do modernismo literário brasileiro. Se para o citado antropólogo o perspectivismo ameríndio revigora a antropofagia em outros termos, como deglutição cultural do europeu colonizador, para Giuseppe dá respaldo à hibridização e à implosão de identidades engessadas. De fato, a beleza e a potência do manifesto antropofágico residem na sua dupla esquiva: seja da subjugação pela cultura branca “elevada” importada da Europa, seja de uma identidade nacional calcada sobre os mitos do indianismo, da democracia racial e das raízes tropicais. Junto da Geração de 1922, Oswald foi tanto anticolonial quanto antinacionalista, contrapondo-se aos vendilhões europeizados e aos nativistas do movimento integralista. O que não significa ignorar o estrangeiro e o nacional, mas devorá-los indiscriminadamente e degluti-los para a criação de uma cultura híbrida e mestiça, simultaneamente local e global. Se iniciou a trajetória como escritor pequeno-burguês, embora insubmisso, libertário e extemporâneo, Oswald logo descobriu – no bom encontro com Pagu – que “o contrário do burguês não é o boêmio”, mas o militante materialista – transformação ética narrada nos romances da “Trilogia do Exílio” (1922, 27, 34). O seu satírico e expressivo “O Rei da Vela” (1937), na célebre montagem do Teatro Oficina de Zé Celso Martinez, tornou-se literalmente a peça de resistência dos tropicalistas, em 1967. E é aí que o nomadismo de Deleuze, Negri e Cocco sintoniza-se com a arte libertadora e profundamente democrática que nasce com os modernistas, retumba pelo tropicalismo e ressurge no século 21, com a produção cultural das periferias, a expressão da Amazônia indigenista, a múltipla comunicação e colaboração da Internet, as redes de coletivos e movimentos minoritários que, no conjunto, ganham enorme dimensão política. Fica claro, em MundoBraz, que o devir-Brasil do mundo e o devir-mundo do Brasil não devem ser entendidos (simplesmente) como a ascensão midiática, econômica ou geopolítica do país. Nem decerto como boutade publicitária do autor. O recente foco sobre o Brasil – futura sede da Copa de 2014 e das Olimpíadas de 2016 – é mais efeito de superfície do que a essência de um fenômeno molecular. Este se enraíza na aparição de novos atores político-culturais, articulados numa rede colaborativa, difusa e livre, que luta em comum por renda, liberdade e acesso aos direitos. Se por “devir” se entende um conceito de renascimento, o devir-Brasil renova no mundo um cadinho de elementos potentes, que vão da fome ontológica dos ameríndios aos pontos cantados de Iansã – deusa guerreira dos ventos da mudança. Nas suas páginas, MundoBraz invoca essa mesma força sincrética e transformadora, ao devorar o inimigo, varrer o pó de discursos encarquilhados e arejar o corpo e a mente de quem procura por mapas e caminhos para a ação política na pós-modernidade.

Bruno Cava, engenheiro e bacharel em direito, participa da Universidade Nômade. Mantém o blog Quadrado dos Loucos (Literatura, jazz, xadrez, quadrinhos e crítica), atualizado quase diariamente. Edita a revista Enxame.

Túlio Tavares (site) é artista plástico (desenhos, pinturas, vídeos e fotos) residente em São Paulo. Participa de intervenções urbanas, performances, manipulações da mídia, projetos curatoriais e mostras de arte.

Agamben, Giorgio

“Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I.”, Belo Horizonte: 2004 [1995], UFMG.

“Estado de exceção”, Rio de Janeiro: 2004 [2003], Boitempo.

Andrade, Oswald de

Os Condenados. A Trilogia do Exílio”, Rio de Janeiro: 2000 [1922, 27,34] , Globo.

"O Rei da Vela”, Rio de Janeiro: 2000 [1937], Globo.

Castro, Viveiros de

“A Inconstância da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia” , São Paulo: 2002, Cosac Naify.

“Eduardo Viveiros de Castro”, coleção de entrevistas organizadas por Renato Sztutman, Rio de Janeiro: 2009, Beco do Azougue (Coleção Encontros).

Cocco, Giuseppe

“MundoBraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo”, Rio de Janeiro: 2009, Record.

“O Mundo Real: Socialismo na era pós-neoliberal”, São Paulo: 2008, LP&M.

“Glob(AL). Biopoder e lutas em uma América Latina Globalizada”, c/Antônio Negri, Rio de Janeiro: 2005, Record.

Negri, Antonio & Hardt, Michael:

“Império”, Rio de Janeiro: 2005 [2000], Record.

“Multidão. Guerra e democracia na era do império.”, Rio de Janeiro: 2005 [2004], Record.

“Commonwealth”, Cambridge: 2009, Harvard Un. Press

O poliamor: sobre a ética do instante

2010-03-27T14:09:00.001-03:00

“Entre nós, trata-se de um amor necessário: convém que conheçamos também amores contingentes”. (Jean Paul Sartre/1905-1980).

Ao iniciar este artigo, precisam-se fazer algumas considerações. Para quem não conhece o campo das Ciências Humanas, talvez não conheça esse tipo de terminologia, a saber: a) necessidade; b) contingência.

O que é algo necessário?

Para o início de nosso diálogo, convém observar que em nosso caso específico, que é o campo dos relacionamentos, este conceito está ligado a idéia de exclusividade total dos sentimentos e dos corpos pelos parceiros.

E a contingência?

A contingência, por sua vez, é aquilo que é, mas poderia ser diferente, ou seja, o campo das possibilidades, surge como um fato que não pode ser suprimido por um pensamento necessitarista.

A frase: “Entre nós, trata-se de um amor necessário: convém que conheçamos também amores contingentes”, atribuída a Jean Paul Sartre, expressa esses dois conceitos no âmbito dos relacionamentos. Sartre e Simone Beauvoir viviam um relacionamento que hoje podemos denominar como sendo ‘amor livre’. Um relacionamento não monogâmico, não existindo exclusividade. Contemporaneamente poderíamos dizer que os mesmos viviam um poliamor.

Mas o que é o poliamor?

Como a própria palavra afirma, é a existência de vários amores ao mesmo tempo, ou seja, a compreensão de que existem amores necessários e amores contingentes. Observo constantemente em grupos praticantes de Swing, que todos afirmam viver um momento onde as regras sociais são suspensas. Porém essa verdade não se efetiva. Esta constatação surge devido às regras impostas por alguns participantes. Por exemplo: Não pode haver envolvimento sentimental ou o relacionamento sexual deve sempre ocorrer na presença do outro, cabe também lembrar que o bissexualismo masculino também não é bem vindo etc. Então surge a reflexão, pode o homem se relacionar com outra pessoa e não se envolver emocionalmente? Acredito que sim, porém sou crítico a esse respeito, devido ao grau de objetivação ou coisificação que ocorre com os sujeitos participantes deste tipo de relacionamento.

Então qual é o melhor tipo de relacionamento?

É aquele que exclui qualquer tipo de moralidade. A moral, assim como o trabalho, são as duas fontes de infelicidade para os seres humanos. Quanto a moral, verifica-se o grau de sofrimento humano nos grandes sistemas totalitários causados por este preceito, por exemplo, o nazismo, stanilismo etc.

Por que então os relacionamentos são moralizados?

O poliamor segue uma filosofia da contingência que nada tem a ver com a moral e o imoral. A natureza é a busca do prazer, e a moral é uma inibição artificial. Longe de fundar-se na natureza, ela se opõe à natureza. A virtude e o vício são criações sociais, destinadas a permitir a vida civilizada. Daí resulta uma separação radical entre a filosofia do poliamor e a moral. Esta cria ilusões e aquela sabe que a moral é um tecido de ficções. Existem muitos casais praticantes de Swing que vivem o Poliamor. Porém existe muita resistência na maioria dos casais em aderir a este tipo de Filosofia de vida. As únicas regras válidas para esse tipo de relacionamento são: a tolerância e a amizade. A primeira vez que Simone Beauvoir tratou desta questão foi no livro A convidada, no final dos anos 30, parte de suas vivências com Sartre e Olga, amiga dos dois. Assim acredio que se deve lutar por uma ética do instante.

O que significa isso?

Viver o instante é existir ao mesmo tempo em que tenho consciência da contingência, que são as infinitas possibilidades de existir. É viver o Ser autentico, sendo sujeito, se presentificando. É a entrega inteira ao outro não só no momento do relacionamento sexual, mas se responsabilizando por ele emocionalmente. Viver o mundo orgíaco é assumir a contingência com total responsabilidade por si e pelo outro, seja no momento sexual, seja no campo dos sentimentos. Existem várias formas de poliamor, que podem reunir três a quatro pessoas. Dentre as diversas modalidades existentes a melhor situação ocorre quando há um equilíbrio entre os parceiros, ou seja, estão ligados de forma eqüitativa, respeitando o grau de autonomia de cada um. Mas é preciso lembrar que as diversas formas de relacionamento podem variar com o tempo, o que exige um alto grau de maturidade. O que a filosofia do poliamor pretende é viver uma ética do instante, que significa se entregar ao outro por inteiro, de corpo e alma, sem reservas morais. Por isso deve-se seguir o seguinte conselho: “É preciso abraçar a volúpia, fartar-se de prazeres e não ter medo da morte” (Goethe).

Uma biografia para uma vida pós-moderna

2010-03-27T09:54:00.002-03:00

Acordo todos os dias as 05h30min pela manhã, preparo uma vitamina com Whey Protein sem carboidrato (proteína do soro do leite), com cápsulas de beta-alanina, creatina, cromo e tribulus terretris. Depois de tomar esta bomba energética, vou para a academia. Executo 45 mim de treino intenso de força e hipertrofia, me olho várias vezes no espelho preocupado se as fibras musculares dos braços, ombros e abdômen, estão em evidência. Ao retornar para casa, tomo um banho gelado, e novamente ingiro esta bomba energética, desta vez com caseína. Neste momento me dirijo à parte externa da casa onde moro. Esta residência fica no lugar mais isolado de Teresina, sem vizinhos por perto, no meio do nada, não tem moradores, na frente, atrás, ou dos lados, nem muito menos família por perto, que estão a 5400 km de distância. Atualmente moro no estado do Piaui. Sou professor Adjunto I DE, viajei de carro estes 5400 km desde Rio Grande do Sul ao extremo nordeste brasileiro, nomadismo puro.

Nu em pêlo, limpo o quintal, tirando todas as folhas, de vez em quando entro na sala de casa e fico me mirando no espelho que toma conta de toda a parede da sala, admirando o corpo suado e a enorme tatuagem de um dragão medieval no braço direito. Isso tudo com o som dos últimos sucessos das baladas noturnas (em especial trance-sensation). Ao acabar de fazer a limpeza, usando a enxada e o rastelo, tomo um novo banho gelado e vou ao escritório que diante dos meus livros resolvo ver meus correios eletrônicos:

a) wellington.amorim@gmail.com;

b) wellington.amorim@bol.com.br;

c) epicuro@bol.com.br;

d) epicurol@bol.com.br;

e) anieviroski@bol.com.br;

f) wellington@ufrj.br;

g) wellington20002001@yahoo.com.br;

h) anieviroski@hotmail.com;

Depois deste processo começo a visitar minhas redes sociais:

a) Scrib;

b) Livra Brasil;

c) Netlog;

d) Perfil Yahoo;

e) Sônico;

f) Hi5;

g) Slide;

h) Facebook;

i) Orkut;

j) Twitter;

k) Me responda;

l) Ning;

m) UNYK;

Neste momento, sou interrompido por um som de uma voz feminina vindo da cozinha:

- Wellington! Cadê você? Sua Praga! Seu pulha! Sai desse computador, você não me dá mais atenção! Só fica enfurnado neste quarto, sua vida virou virtual!

È nesse momento que me dou conta do OUTRO, e que o inferno são os outros, citando Sartre. Esta voz é de minha companheira que está comigo a oito anos, vivemos um relacionamento aberto, mas isto não significa ausência de conflito, nem gostaria de imaginar se vivêssemos fechados para o mundo em relacionamento fechado, seria um campo de concentração. Fico irritado, mas tento dar continuidade a minha vida pós-moderna. Escutando minha musica eletrônica, dessa vez no meu blogger:

a) www.sarado-fitness.blogspot.com

De vez em quando, escrevendo textos ácidos para meu outro blogger:

b) www.dionisio-ceres.blogspot.com

Opa! São 09h15min da manhã, preciso fazer uma pequena refeição, minha companheira, deita-se na rede do meu escritório e pega Anthony Giddens para ler: “A transformação da intimidade”. Eu vou até a cozinha e faço um preparo com aveia em flocos, linhaça, canela, guaraná em pó, leite desnatado, albumina (clara de ovo em pó), batidos no liquidificador com gelo, e duas cápsulas de vitamina C de 1000 mg cada. Volto ao escritório. Nesta altura do campeonato, descubro que o paraíso também pode estar no OUTRO. Eu e minha companheira iniciamos um debate filosófico-sociológico sobre os conceitos de modernidade e pós-modernidade tendo como referenciais autores como Michel Maffesoli, Bauman, Giddens etc. E terminamos o debate com Sergio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil. Discutimos longamente sobre a experiência de estar no nordeste, deste SER nordestino, que confunde o espaço público com o privado. O OUTRO que era um inferno para mim, se torna um PARAÍSO. No momento seguinte, se torna um inferno de novo, como o eterno retorno de Nietzsche, devido à negação de se responsabilizar pelos fatos da vida.

Opa, de novo! Preciso levar minha companheira ao trabalho, que se tornou novamente meu inferno, devido à correria para sair de casa, e chegar no horário em que se DEVE. Preciso me alimentar novamente, são 10h 30mim da manhã, preparo um composto de Proteinato de cálcio com leite desnatado. Logo depois volto para casa. Nesta altura está um calor infernal. Ao chegar em casa, ligo meu ar condicionado com umidificador, que resfria o ambiente, e ao som de musica eletrônica começo a escrever meu livro, tenho como tema a pós-modernidade.

Neste momento aparecem alguns alunos, ex-namoradas, ex-amantes, atuais amantes etc... puxando assunto no Messenger (anieviroski@homail.com), conversamos desde assuntos extremamente picantes, assuntos filosóficos, ou banais, ao mesmo tempo em que escrevo meu livro. Agora são 12h00min horas, preciso almoçar. Preparo religiosamente, 100 gramas de peito de frango aferventado sem sal, com um mínimo de tempero (pimenta do reino e malagueta), com uma salada de acelga, 100 gramas de macarrão integral, uma cápsula de multivitamínico, e duas capsulas de vitamina C de 1000 mg cada. Ao acabar volto ao computador para escrever mais um pouco.

As 14h00min horas começo arrumar minhas coisas para me dirigir ao Campus onde leciono. Preparo uma aula sobre os filósofos da natureza, coloco uma lata de atum, com um composto de proteinato de cálcio e leite desnatado. E saio de casa. As 17h 00min inicio minha aula que se estende até as 22h 30min. Volto para casa! Ao chegar em casa tomo uma capsula de vitamina C de 1000 mg, mais o tribulus terrestris, e faço minha ultima refeição, que consiste em 100 gramas de peito de frango, sem sal, com o mínimo de tempero e uma salada de acelga. Esta rotina se estende pela segunda e terça-feira. Nas quartas e quintas feiras e sextas-feiras me dedico no horário das aulas a escrever e ler, bem como preparar as aulas da semana que vem. Pesquisando e sempre conectado com o mundo virtual.

Na sexta a noite, eu e minha companheira, juntos ou separados, saímos na noite a procura de grandes aventuras. Ela bem mais flexível, tem menos chances de ficar sozinha no final de semana, afinal mulheres e homens fazem parte do seu cardápio. Eu apesar de minha aparência híbrida com um brinco na orelha direita, e tatuado, ainda não cheguei a este estágio. E neste momento, que a ludicidade toma conta da minha noite, eu e minha companheira e suas companhias (mulheres na maioria) nos dirigimos para a nossa residência, e com luzes negras, vermelhas, amarelas, azuis, velas, piercings diversos, tomamos um bom vinho da casa valduga, e a orgia toma conta do lugar, o êxtase e a alegria nos leva a exaustão. Esta rotina se repete no sábado a noite. Quais são os elementos do mundo pós-moderno que podemos encontrar neste relato?

- Onipresença da tecnologia (internet, ar-condicionado, umidificadores, musicas eletrônicas etc..);

- O arcaico junto com o tecnológico (rastelo, enxadas etc...);

- Alimentação artificial (suplementações diversas);

- A busca pelo isolamento, exílio;

- A constante relação de amor e ódio com o OUTRO;

- A transformação da intimidade, usando uma expressão de Giddens;

- A hibridez, hermafroditismo, bissexualidade, tribalismos diversos;

- Hedonismo e egocentrismo;

- A vida privada se torna publica;

- A vida vivida pela velocidade;

- A presença do barroco e do maneirismo na vida cotidiana;

Portanto, se você é uma pessoa barroca, marcada pelo emocional, mas de vez em quando extremamente racional, busca efeitos decorativos e visuais, como tatuagens e piercings pelo corpo, em uma vida marcada pela luz de Apolo e pela sombra de Dionísio, gosta de musica eletrônica e efeitos ilusionistas, e ainda busca ter um corpo maneirista com músculos exageradamente ressaltados me adicione em sua vida virtual em uma das minhas redes sociais e seremos excelentes amigos.

O que todo brasileiro deveria saber sobre o PT e tem medo de perguntar...

2010-03-26T19:07:00.002-03:00

O que toda população do Brasil deveria saber sobre o PT, me parece que não sabe, é que o PT é uma quadrilha da pior espécie, nas palavras do Jornalista Reinaldo Azevedo (VEJA) são uns verdadeiros petralhas. Justifico minha tese através dos seguintes pontos:

- Todo petista é ignorante;

- Todo petista está para o nazismo, assim como todo nazismo está para o petista;

- São ladrões burros e descarados, roubam o erário público sem o menor pudor;

- Crescer à base do crédito, realmente em nenhuma teoria econômica é crescimento. Cabe lembrar, tendo como exemplos a Grécia, Itália, Portugal e Espanha, que diferentemente da Alemanha incharam a máquina pública, gastaram demais e hoje estão quebrados, pois acreditavam que crédito é crescimento;

- Fome Zero é um completo equívoco, nunca houve fome no Brasil, existe má distribuição de renda.

- Foram eleitos, tendo como plataforma política programas assistencialistas, principalmente no norte e nordeste do país. Este fato se dá devido a importância do Carisma que e maior nas regiões menos urbanizadas do país.

- A culpa católica reina aqui no Brasil, principalmente no novo programa lançado pela CNBB, mas discordo que tenhamos que pensar como os luteranos, e necessário pensar como pagãos, anticristãos, seguindo o caminho da transvaloração de todos os valores. Mas na pior das hipóteses é melhor pensar como os luteranos.

- A diretoria da Petrobrás está cada vez mais contaminada pelos petistas. No entanto, o pior caso são as universidades, que deveriam ter sua autonomia e não a possuem, peço que examinem o seguinte endereço e poderão ver o que está acontecendo com as Universidades Públicas do País, neste caso com a Universidade Estadual do Piaui:

http://www.portalsrn.com.br/news.php?noticia=4295&titulo=Professor%20denuncia%20irregularidades%20na%20Universidade%20Estadual%20do%20Piau%ED

- Os petistas liderados pelo Lula e Dilma, executam campanha antecipada descaradamente, usando a máquina pública, um verdadeiro descalabro, praticamente rasgando nossa constituição, e mais usando o medo para amedrontar a grande massa.

- Censura e censurou o Arnaldo Jabor, e fez propaganda de si mesmo, semelhantemente ao nazismo no documentário: O triunfo da Vontade. O filme sobre lula, e mais um descaramento, sendo utilizado dinheiro público para tal tarefa.

- Não duvido na possibilidade de que haja um golpe militar, o que não seria de todo ruim, deveria julgar e prender, e por fim executar, ao estilo do julgamento de Nuremberg;

- O pensamento petista é autoritário e não se pode negar este fato, o projeto que institui o III Plano Nacional de Direitos Humanos, que deixa clara esta atitude que tenta legalizar a censura da imprensa;

- Estimular a venda de carros, e um momento histórico que passamos, tendo ameaças climáticas por um aquecimento global e estimular a produção de petróleo (Pré-sal), em vez de investimentos nos empregos verdes, com energia limpa, ou seja, é um verdadeiro tiro na boca;

- Dizer que a qualidade de vida do brasileiro aumentou porque ele pode comprar uma cesta básica, ou que pode comer três vezes ao dia, é uma afirmação no mínimo deprimente. Vende-se a preços acessíveis, comida com qualidade duvidosa e gordurenta. Experimente comprar alimentos de qualidade razoável, por exemplo: Arroz integral, macarrão de massa integral, peixe, carne magra, peito de frango etc... e veja a diferença em seu orçamento. Verás o quanto é caro tudo isso, no entanto, isto é o que podemos considerar como comida de qualidade, pergunte a um nutricionista.

- O governo petista foi e está sendo o governo mais corrupto da história recente no Brasil, com o mesalão, e o caso dos fundos de pensão (Bancoop) e ainda tendo como aliado à corja do PMDB, com o Sarney, Collor e Renan Calheiros em sua companhia.

- O analfabetismo funcional no Brasil é simplesmente enorme. O corpo discente entram na Universidade e saem como entraram, sem escrever, sem ler, mas com o diploma superior para garantir as estatísticas do governo;

- Os intelectuais e vários sindicatos foram comprados pelo governo, não existe um intelectual no Brasil que se coloque contra as atitudes do governo petista, todos são omissos. Transformar os CEFETS em UTFPR não é criar Universidade, e detalhe, cabe lembrar que é o ensino tecnicista que impera, formam indivíduos para linha de produção, assim como o SENAI.

- As universidade federais carecem de verbas, em vez de se investir nelas, dão dadas bolsas do PROUNI, ou seja, assistencialismo de novo, para universidades particulares.

- O sistema de cotas, cria o mito do racismo no Brasil, desagregando uma sociedade que em comparação com outras nações o racismo é insignificante, acabando com um Brasil que se constitui através de mestiços. Encaminho o link de um vídeo com a palestra do sociólogo Demétrio Magnoli no Café Filosófico, sugiro que assistam:

http://filosofiacirurgica.blogspot.com/2010/02/demetrio-magnoli-no-cafe-filosofico.html

- Compramos aviões de fora do país tendo na Embraer com aviões de excelente qualidade;

- Premiamos com aposentadorias os ex-guerrilheiros, terroristas, ou seja, um grupo de fanáticos que no passado recente adotaram o terrorismo, o seqüestro de inocentes e o assalto a bancos como meio de combate, como a pré-candidata Dilma, uma mulher que possui um tom extremamente autoritário nos discursos que faz para a população brasileira;

- O episódio da Raposa do Sol é mais um exemplo da política desagregadora que o PT patrocina;

- O MST é um grupo terrorista, guerrilheiro e ressentido, que precisam ser enquadrados na forma lei, pois ataca o principal preceito constitucional, o direito a propriedade privada. Por acaso, aconselho a todos que gostam do MST a dar todas as suas posses a eles, e mais como tudo é comum, que deixem a disposição suas mulheres, afinal tudo é de todos;

Denúncia: Intervenção do PT na Universidade Estadual do Piaui - Campus de Bom Jesus

2010-03-09T11:51:00.003-03:00

Teresina, 08 de Março de 2010

Prezado Srº Reinaldo Azevedo,

Gostaria primeiramente de frisar que sempre acompanho seu trabalho e que admiro profundamente sua coragem diante da divulgação do desempenho do petralhas na política nacional. E nesse sentido que venho aqui solicitar que seja divulgado nas mídias sociais e nos meios de comunicação de massa a possível partidarização da Universidade Estadual do Piaui. Sou Profº Drº em Ciências Humanas pela UFSC, Mestrado e Especialização em Filosofia pela Unisinos em São Leopoldo/RS e graduação na UFRJ, atualmente Profº Adjunto I DE pela Universidade Estadual do Piaui. Fui orientado pelo Profº Drº Franz Bruseke, um leitor assíduo e profundo admirador de seus artigos. Assumi o cargo como professor efetivo, no último concurso para a UESPI em setembro do ano passado, para dar aulas no Campus da cidade de Bom Jesus, no Sul do Piaui. Foi desolador a minha avaliação do Campus naquele momento. No cargo da direção estava a Profª Maria Luiza, irmã do deputado Fábio Novo, presidente do PT no Estado do Piaui. Não demorou muito para observar a maneira despótica em que a irmã do deputado petista exercia o cargo de Direção. A insatisfação do corpo discente era total com relação a Direção. A infraestrutura do local é péssima. De 4 banheiros, três estão interditados e 1 funciona muito precariamente. Denunciei a situação junto a Reitoria, na época Profª Valéria Madeira. Depois de algumas manifestações, a ex-reitora, Profª Valéria Madeira exonerou os cargos de direção e coordenação e nomeou os professores efetivos que tinham assumido no último concurso para os referidos cargos administrativos. No entanto, a ameaça terrorista dos petralhas continuou. Foi neste momento que assumi humildemente o cargo, e iniciei um trabalho que estava dando resultados, com a parceria de empresas privadas da região para o desenvolvimento do Campus. Mesmo sem internet, sem correio interno, sem computadores, com um corpo administrativo minúsculo consegui grandes progressos tendo a iniciativa privada e a ajuda dos poucos funcionários a começar lançar as bases de um Campus digno de uma Universidade Pública. No entanto, fui advertido pela vice-reitoria, de que poderia haver uma intervenção política no Campus, e que não era para me surpreender se caso eu fosse exonerado do cargo. No dia 5 de Março de 2010, recebi a notificação de que o Reitor, Profº Carlos Alberto, filiado ao PT, me exonerou do cargo, nomeando interinamente a Profª Maria Luiza, irmã do deputado Fábio Novo, presidente do PT no Estado do Piaui. A minha interpretação é clara, está ocorrendo uma partidarização descarada na UESPI. Isto não pode ser admitido. Conheço um período histórico em que ocorreram as coisas desta forma, que foi o período nazista, ideologizando e colocando pessoas ligadas ao partido nazista nas universidades alemãs. Esta atitude é puro autoritarismo. Não existe outra palavra para exemplificar. Sei que você deve pensar: porque dar atenção a um caso como esse, de um professor desconhecido, em algum canto do cerrado brasileiro? Penso que não pense dessa maneira, solicito que divulgue esta denuncia com seriedade e se possível divulgue nas mídias sociais e nos meios de comunicação de massa. Existem pessoas aqui comprometidas com a responsabilidade e com a ética, que buscam proteger o espaço público, dos golpistas, dos petralhas e de qualquer partido que queira transformar o espaço público em espaço privado.

Profº Drº Wellington Lima Amorim
Drº em Ciências Humanas - UESPI

Origens do Carnaval

2010-02-28T16:25:00.003-03:00

Capítulo 1

(Do IV milênio a.C. ao século VII a.C.). O Carnaval Originário tem como marco inicial a criação dos cultos agrários e, como ponto final a oficialização das festas a Dioniso, durante o reinado de Pisistrato na Grécia, de 605 a 527 a.C. O Primeiro Centro de Excelência do Carnaval se localiza no Egito. É o modelo mais simples de carnaval e consta de danças e cânticos em torno de fogueiras, incorporando-se aos festejos, máscaras e adereços e, à medida que as sociedades evoluem para a divisão de classes, orgias e libertinagens (na acepção de liberdade, culto ao corpo, ao belo humano). Os festejos logo se ligam a totens e deuses ( é importante e relevante lembrar que o fogo, água, terra e o ar entram em conjunção com as forças vitais sobre as quais repousam o universo). As origens do Carnaval são obscuras e longínquas. Sua memória vem do inconsciente coletivo dos povos. Não temos como comprovar cientificamente o nascimento do Carnaval, entretanto, baseados em pesquisas da história da evolução do homem deduzimos que os primeiros indícios, do que mais tarde se chamaria Carnaval, surgiram dos cultos agrários ao tempo da descoberta da agricultura. Esclarecemos, ainda, que há dúvida quanto a data da descoberta da agricultura. Sabemos, no entanto, que o surgimento da agricultura só ocorreu após o final da última glaciação da Terra, há, aproximadamente, 10.000 anos a.C., quando melhores condições climáticas fizeram surgir nos lugares das imensas e inóspitas geleiras, bosques e pradarias, ricas em recursos animais e vegetais. O novo ambiente da Terra fez com os humanos saíssem das cavernas para os campos. Livres da predação dos grandes animais, desaparecidos, os homens evoluíram para domesticação e criação dos animais e cultivo dos vegetais (sedentarização). Favorecidos pelos humos (ou limo) que deixavam extremamente fértil as terras irrigadas pelo rio Nilo, teriam sido os povos que, primitivamente, habitavam suas margens e que a partir de 4000 anos a.C. evoluíram para as unidades políticas chamadas “Nomos”, os verdadeiros criadores da agricultura e dos cultos agrários. O homem começou a entrar no reino da utopia através da comemoração. No momento da festa se desligava das coisas ruins, que concretamente tinham ido embora (o inverno que o prendiam aos abrigos) e saudava o que lhe parecia um bem ( a entrada da primavera, o término das enchentes do rio Nilo, o nascer e o pôr do sol), com danças e cânticos para espantar as forças negativas que prejudicavam o plantio.
Principais Cultos Agrários:
- No Egito, festa da Deusa Ísis e do Boi Apís.

- Na Pérsia, festas da deusa da Fecundidade Naita e de Mira, deus dos Pastores

- Na Fenícia, Festa da deusa da Fecundidade Astarteia.

- Em Creta, festa da Grande Mãe, deusa protetora da terra e da fertilidade, representada por uma pomba. - Na Babilônia, as Sáceas, festas que duravam cinco dias e eram marcadas pela licença sexual e pela inversão dos papéis entre servos e senhores, e pela eleição de um escravo rei que era sacrificado no final da celebração.
Capítulo 2
(Do século VII a.C. ao século VI d.C.) O Carnaval Pagão começa quando Pisistráto oficializa o culto a Dioniso na Grécia, no século VII a.C. e, termina, quando a Igreja adota, oficialmente, o carnaval, em 590 d.C. O Segundo Centro de Excelência do Carnaval localiza-se na Grécia e em Roma, entre o século VII a.C. e VI d.C.. Com as sociedades já organizadas em castas e rígidas hierarquias, com a nobreza, o campesinato e os escravos, nitidamente separados por classes acentuam-se as libertinagens e licenciosidades, provocadas, ao que se supõem, pela necessidade de válvulas de escape (era o culto ao corpo sem culpa da filosofia escoástica). Sexo, bebidas e orgias incorporam-se, definitivamente, às festas que, juntamente com o elemento processional e a inversão de classes, compõem o modelo que alguns autores consideram o fulcro estético e etimológico do carnaval.
As Dionísias Gregas
Dioniso: de Dio (s), céu, em Trácio e Nysa, filho do céu, também chamado Baco - ambos nomes de origem grega, sendo que Baco aparece pouco mais tarde na literatura grega (em Édipo Rei, de Sófocles - século V a.C.) - tem outros epítetos, como IACO, BRÔMIO e ZAQUEU. Esses nomes, com o mesmo significado, surgem em cultos no mundo do Mediterrâneo.
- IACO: Grande grito, era o deus que conduzia a procissão nos mistérios de Eleuses (Grécia) com exclamações coletivas de entusiasmo dos peregrinos.
- BRÔMIO: Significa “estremecimento, ruído surdo e prolongado”. Era uma espécie de transe que se apossava dos adoradores do deus durante o seu culto.
- ZAQUEU: Nome com que Dioniso era conhecido, sobretudo, na Ásia Menor e em Creta. Zaqueu é o grande caçador que aparece em algumas peças de Esquilo, no século VI a.C..
- DIONISO, como era mais conhecido, permaneceu por longo tempo confinado nos campos, somente aparecendo, tardiamente, na Pólis de Atenas.
A explicação é dada por Junito de Souza Brandão em sua Mitologia Grega, (pág. 117 e 133): “Viu-se que o deus do êxtase e do entusiasmo, até mais ou menos a década dos anos 50, era considerado como uma divindade que chegara tardiamente à Hélade. Pois bem, a partir de 1952, as coisas se modificam: é a decifração de uma parte dos hieróglifos cretomicênicos por Michael Ventris, segundo se mostram no Volume I, pág. 53 ou mais precisamente, a decifração da linear B, consoante a classificação de Arthur Evans, demonstrou que o deus já estava presente na Hélade, pelo menos desde o século XIV a.C., conforme atesta a tabela X de Pilos. Há de se perguntar por que um deus tão importante, já documentado no século XIV, só se manifesta de forma aparentemente grotesca, no século IX e só a partir dos fins do século VII a.C. tem sua entrada solene na mitologia e na literatura? É quase certo que o adiado aparecimento de DIONISO e sua tardia explosão no mito e na literatura se deveram sobretudo a causas políticas. Com seu êxtase e entusiasmo o filho de Semethe era uma séria ameaça à Pólis aristocrática, à Pólis dos Eupátridas, ao status quão vigente cujo suporte religioso eram os aristocratas deuses olímpicos. Com as características, ora de deus da cultura do vinho e da figueira, ora simbolizado pela Hera e pelos Pinheiros, ora representados pelo bode, Dioniso, o deus da transformação e da metamorfose, que havia sido expulso de Olimpo, todos os anos, chegava à Grécia, aos primeiros raios de sol da primavera, acompanhado de um séquito de sátiros e ninfas sendo saudado pelos fiéis com música, danças, algazarras, vinhos, sexo e também violência que por vezes terminava em tragédia”. Teria sido PISISTRATO, governante de Atenas (605 - 527 a.C.) o responsável pela oficialização do culto a Dioniso na Grécia. PISISTRATO além de incentivar o culto a Dioniso entre os camponeses e lavradores organizou oficialmente as procissões dionisíadas onde a imagem do deus Dioniso era transportada em embarcações com rodas (carrum navalis) simbolizando que o deus havia chegado a Atenas pelo mar, puxadas por sátiros (semi deuses que segundo os pagãos tinham pés e pernas de bode e habitavam as florestas) com homens e mulheres nús, em seu interior. Seguindo o cortejo, uma multidão de mascarados, meio a um touro, que depois seria sacrificado, percorria as ruas de Atenas em frenéticas passeatas de júbilo e alegria. A procissão terminava no templo sagrado, o Lenaion, onde se consumava a hierogamia (o casamento do deus com a Polis inteira em procura da fecundação). A festa em louvor a Dioniso se desdobrava em quatro celebrações, em Atenas: as Dionísias Rurais, as Leneias, as Dionísias Urbanas ou Grandes Dionisias e as Antestérias, se estendendo de dezembro à março. Estas festas que tiveram grande desenvolvimento no século VI a.C. acabaram por gerar o que se pode chamar “bagunça Dionisíaca”, por isso foram fortemente reprimidas no século V a.C., no auge do desenvolvimento artístico cultural da Grécia (governo de Péricles - 443 - 429 a.C.) quando a cidade foi embelezada por monumentos como Partenon espalhando seu brilho por todo Mediterrâneo. Nesse tempo mudou, inclusive, a excelência grega e a concepção do teatro. O século V a.C. foi o grande período da Grécia Clássica. Entretanto a influência política e cultural somente atingiu seu esplendor no século IV quando Alexandre, o Grande, expandiu as conquistas gregas formando colônia em lugares afastados como o leste do Afeganistão e as fronteiras da Índia. É a chamada época Helenista. Nessa ocasião foi introduzida na Grécia o culto a Isis (vide deusa Isis no Egito). Em 370 a.C., quando Atenas perde a hegemonia da arte já se pode sentir a penetração do culto a Dioniso em Roma. As BACCHANTES, sacerdotisas que celebravam os mistérios do culto a Dioniso, nesse tempo mais conhecido como BACO (é com o nome de BACO que Dioniso entrou em Roma, daí alguns estudiosos afirmarem a origem italiana da palavra), ao invadirem as ruas de Roma, dançando, soltando gritos estridentes e atraindo adeptos em número crescente, causaram tais desordens e escândalos que o Senado Romano proibiu as BACANAIS, em 186 a.C. As Saturnálias Romanas, ou Saturno, deus da agricultura dos antigos romanos, identificado como CRONOS pelos gregos, pregava a igualdade entre os homens e foi quem ensinou a arte da agricultura aos italianos. Também expulso do Olimpo, Saturno chegava com os primeiros sopros do calor da primavera e era saudado com festas e um período de liberação das convenções sociais. Durante as Saturnálias os escravos tomavam os lugares dos senhores. Não funcionavam os tribunais e as escolas. Os escravos saiam às ruas para comemorar a liberdade e a igualdade entre os homens, cantando e se divertindo em grande desordem. As casas eram lavadas, após os excessos libertários que aconteciam de 17 a 19 de dezembro (no hemisfério norte correspondia à entrada da primavera. Com a reforma do calendário e a inclusão de mais dois meses, julho e agosto, em homenagem aos imperadores romanos Júlio Cesar e Augusto formam empurrados para diante) seguiam-se a sua Purificação com as LUPERCAIS, festas celebradas em 15 de fevereiro, em homenagem ao deus Pã que matou a loba que aleitara os irmão Rômulo e Remo, fundadores de Roma. Os Lupercos, sacerdotes de Pã, saiam nús dos templos, banhados em sangue de cabra e depois lavados com leite e cobertos por uma capa de bode perseguiam as pessoas pelas ruas, batendo-lhes com uma correia. As virgens quando atingidas acreditavam se tornarem férteis e as grávidas, se tocadas, conseguiam livrar-se das dores do parto. Suetônio conta que no tempo das Saturnais todos os participantes e os escravos podiam dizer verdades a seus senhores indo até ao extremo de ridicularizá-los do jeito que bem entendessem. O filósofo alemão (FRIEDRICH) NIETZSCHE - 1844-1900 - em sua obra, O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA, a respeito de DIONISO e APOLO, deuses opostos, entre o cáos e a ordem, faz um belo estudo sobre estes “mitos” e suas influências na vida humana, que regulam o equilíbrio entre as forças antagônicas e permitem um viver mais adequado. Para NIETZSCHE a arte é a única justificativa possível para o sofrimento humano, por isso combate a moral cristã que lhe parece fruto do ressentimento de frustados. Anticristão e ateu o escritor exalta a vontade de poder do grande indivíduo (além homem). Justificando o posicionamento de NIETZSCHE, José Guilherme Merquior, em “Saudades do Carnaval” diz: “é fácil calcular a intensidade dos inconvenientes dessa atitude anti-natural quando a civilização racionalizada da Idade Moderna suprimiu justamente os pulmões carnavalescos da cultura. O Cristianismo da sociedade industrial, a religiosidade do tempo de NIETZSCHE não só havia negado e sufocado toda válvula orgiástica - toda composição sistemática com erros e carisma - como virara franca ideologia da sublimação ressurgida das massas aburguesadas , era nesse contexto, que a moral da renúncia significa repressividade absoluta, e repressividade doentia, “indecorosa” para usar a expressão do anti-cristo. O ascetismo vitoriano, a serviço da massificação repressiva, da “redução à mediocridade”, de todas as dimensões morais do homem eis o que levou NIETZSCHE a um desmascaramento indignado do cristianismo”. A visão de NIETZSCHE sobre o carnaval, em confronto com a do historiador e filósofo russo MIKHAIL BAKHTIN se aproximam, quando consideram a festa um rito coletivo onde foliões fantasiados e mascarados se transformam num “outro”, numa espécie de efeito catártico regulador do equilíbrio social. O Carnaval é uma trégua, um alívio da hipocrisia social e do medo do corpo.
Capítulo III
O Carnaval Cristão inicia o seu desenvolvimento quando a Igreja Católica oficializa o carnaval, em 590 d.C., e adquire suas características básicas, na Renascença. Termina no século XVIII, quando um novo modelo de carnaval (pós-moderno) começa a se delinear. O terceiro Centro de Excelência do Carnaval fixou-se nas cidades de Nice, Roma e Veneza e passou a irradiar para o mundo inteiro o modelo de carnaval que ainda hoje identifica a festa, com mascarados, fantasiados e desfiles de carros alegóricos e que muitos autores consideram o verdadeiro carnaval. Características Quando o cristianismo chegou já encontrou as festas, ditas orgiásticas, no uso dos povos. Por seus caracteres libertinos e pecaminosos foram a princípio condenados pela Igreja Católica. Teólogos, doutores e Papas da Igreja, como São Clemente de Alexandria (escritor e doutor da Igreja - 150 - 213 d.C.) TERTULIANO (teólogo romano - Cartago - 155 - 266 d.C., grande pensador polemista dos primeiros séculos da Igreja, combateu tenazmente o relaxamento dos costumes); SÃO CIPRIANO (Bispo e mártir. Padre da Igreja Latina, Cartago, iniciado no século III. Foi decapitado por ocasião das perseguições de Valério); Inocêncio II (Papa-Roma: 1130-1140), entre outros, foram contra o Carnaval. A Igreja Católica e o Estado Feudal impuseram às cerimônias oficiais um tom sério e sisudo, como uma forma de combater o riso, ritual dos festejos, que em geral descambavam para as permissividades. Entretanto, o povo parecia não observar este tipo de conduta. Indiferente ao oficialismo imposto respondia com atos e ritos cômicos. Para se entender o fenômeno vamos transcrever um trecho do livro de MIKHAIL BAKHTIN - a Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento - O contexto de François Rabelais: “Os festejos de carnaval com todos os atos e ritos cômicos que a ele se ligaram, ocupavam um lugar muito importante na vida do homem medieval. Além dos carnavais propriamente ditos que eram acompanhados de atos e procissões complicadas que incluíam as praças e as ruas durante dias inteiros, celebrava-se também a “Festa dos Tolos” (festa Stultorum) e a “Festa do Asno”; existia também um “Riso Pascal” (Risus Paschalis) muito especial e livre, consagrado pela tradição. Além disso, quase todas as festas religiosas possuíam um aspecto cômico popular e público, consagrado também pela tradição. Era o caso por exemplo das “Festas do Templo” habitualmente acompanhadas de feiras com seu rico cortejo e festejos públicos (durante os quais se exibiam gigantes, anões, monstros e animais sábios). A representação dos mistérios e soties dava-se num ambiente de carnaval, o mesmo ocorria com as festas agrícolas, como a vindita que se celebravam igualmente nas cidades. O riso acompanhava também as cerimônias e os ritos da vida cotidiana: assim, os “bufões” e os “bobos” assistiam sempre às funções do cerimonial sério, parodiando o seus atos (proclamação dos nomes dos vencedores dos torneios, cerimônia de entrega do direito de vassalagem, iniciação dos novos cavaleiros, etc. Nenhuma festa se realizava sem a intervenção dos elementos de uma organização cômica, como por exemplo, a eleição de rainhas e reis “para rir” para o período da festividade. Todos esses ritos e espetáculos apresentavam uma diferença notável, uma diferença de princípio, poderíamos dizer, em relação às formas do culto e às cerimônias oficiais sérias da Igreja ou do Estado Feudal. Ofereciam uma visão do mundo, do homem e das relações humanas totalmente diferentes, deliberadamente não oficial, exterior à Igreja e ao Estado; pareciam ter construído, ao lado do mundo oficial, um segundo mundo e uma segunda vida aos quais homens da Idade Média pertenciam em maior ou menor proporção, e nos quais eles viviam em ocasiões determinadas. Isso criava uma espécie de dualidade do mundo e cremos que, sem levá-las em consideração, não se poderia compreender nem a consciência cultural da Idade Média, nem a civilização renascentista. Ignorar ou subestimar o riso popular na Idade Média deforma também o quadro evolutivo histórico da cultura européia nos séculos seguintes. A dualidade na percepção do mundo e da vida humana já existia no estágio anterior da civilização primitiva. No folclore dos povos primitivos encontrava-se paralelamente aos cultos sérios (por sua organização e seu tom) a existência de cultos cômicos, que convergiam as divindades em objetos de burla e blasfêmia (Riso Ritual); paralelamente aos mitos sérios, mitos cômicos e injuriosos, paralelamente aos heróis, seus sósias paródicos. Há pouco tempo os especialistas do folclores começaram a se interessar pelos ritos e mitos cômicos. Entretanto, nas etapas primitivas, dentro de um regime social que não conhecia ainda nem classes, nem Estados, os aspectos sérios e cômicos da divindade, do mundo e do homem eram, segundo todos os indícios, igualmente sagrados e igualmente poderiam dizer “oficiais”. Essa característica persiste, às vezes, em alguns ritos de épocas posteriores. Assim, por exemplo, no primitivo Estado Romano, durante as cerimônias do triunfo, celebrava-se e encanecia-se o vencedor em igual proporção; ao mesmo modo, durante os funerais chorava-se (ou celebrava-se) e ridicularizava-se o defunto. Mas quando se estabelece o regime de classe e de Estado, torna-se impossível se outorgar direitos iguais a ambos os aspectos, de modo que as formas cômicas - algumas mais cedo, outras mais tarde - adquirem um caracter não oficial sem sentido modifica-se, elas complicam-se e aprofundam-se, para transformarem-se, finalmente, nas formas fundamentais da expressão da sensação popular do mundo, a cultura popular. É o caso dos festejos carnavalescos do mundo antigo, sobretudo as Saturnais Romanas, assim como os carnavais da Idade Média que estão evidentemente muito distante do riso ritual que a comunidade primitiva conhecia. O Carnaval é a segunda vida do povo, baseada no princípio do riso. É a vida festiva. A festa é a propriedade fundamental de todas as formas de ritos e espetáculos cômicos da Idade Média”. Peter Burke, em Cultura Popular na Idade Moderna escreve: “Claude Levi - Strauss nos ensinou a procurar pares de opostos ao interpretarmos os mitos, rituais e outras formas culturais. No caso do carnaval havia duas oposições básicas que fornecem o contexto para interpretar muitos aspectos nos comportamentos, oposições essas de que os conterrâneos tinham clara consciência A primeira delas é entre o Carnaval e a quaresma entre o que os franceses chamavam de “jours gras” e “jours maigres”, geralmente personificados com um gordo e uma magra. Segundo a Igreja era uma época de jejum e abstinência não só de carne mas de ovos, sexo, ir ao teatro e outros entretenimentos. Portanto era natural apresentar a quaresma como uma figura emaciada (a própria palavra Quaresma - Lent - significa “tempo de privação” - leam time), desmancha prazeres associada aos baixas da dieta de Quaresma. O que faltava na Quaresma era naturalmente o que abundava no carnaval, de modo que a figura do “Carnaval” era representada como um comilão e beberrão jovem, alegre, gordo sensual amo um Gargântua ou Falstaff Shakespeareano.” A outra oposição, segundo Burke é que o carnaval “era uma representação do mundo virada de cabeça para baixo”. E conclui: “O que é claro é que o carnaval era poliscênico, significando coisas diferentes para diferentes pessoas. Os sentidos cristãos foram sobrepostos ao pagãos, sem obliterá-los e a resultante precisa ser lida como um palimpsexto. Os rituais transmitem simultaneamente mensagens sobre comida e sexo, religião e política. A bexiga de um bobo, por exemplo tem significados diversos, por ser uma bexiga associada aos órgãos sexuais, por vir de um porco, o animal do carnaval por excelência e por ter sido trazida por um bobo, cuja “fertilidade” é simbolizado por ser vazia.” Em Nuremberg havia um único carro alegórico, Hölle, trazido num trenó pelas ruas até a praça principal. Muitas vezes ele adotava a forma de um navio, que lembrava as procissões com carros-navios ocasionalmente mencionadas em épocas antigas e medievais. Os carros alegóricos eram particularmente freqüentes e famosos em Florença. O segundo elemento recorrente no ritual carnavalesco era alguns tipos de competição; as disputas no ringue, as corridas de cavalo e as corridas a pé eram muito populares. O terceiro elemento recorrente ao carnaval era a apresentação de algum tipo de peça, geralmente uma farsa. No entanto é difícil traçar uma linha entre uma peça formal e “brincadeiras” informais. O carnaval era uma época de comédias, que muitas vezes apresentavam situações invertidas, em que o juiz era posto no tronco ou a mulher triunfava sobre o marido. As fantasias de carnaval permitiram que os homens e as mulheres trocassem os seus papéis. O carnaval, em suma era uma época de desordem institucionalizada, em conjunto de rituais de inversão. Não admira que os contemporâneos o chamassem de época de loucura em que reinava a folia” . Em 325 d.C. a Igreja cria a primeira Assembléia de Bispos, assessorada por teólogos para decidir sobre questões de doutrina e disciplina eclesiástica, o Concílio de Niceia (Cidade de Bitima, no Lago Ascânio, Ásia Menor), onde se colocam em discussão, entre outras questões, as festas populares.
Em 590 d.C., o Papa Gregório I, o Grande, marca, em definitivo, a data do Carnaval no Calendário Eclesiástico. À medida que o tempo vai passando o Carnaval vai tomando maior vulto, sobretudo, na área mediterrânea da Europa - na Itália (Roma e Veneza), França (Paris e Nice) e Alemanha (Nuremberg e Colônia). A Igreja tolerou melhor a festa e até passou a estimulá-la, com o Papa Paulo II (1461 - 1471) que, de sua morada, ao observar a Vila Lacta, que permanecia deserta e silenciosa o ano inteiro resolveu organizar as festa do Carnaval, com a promoção de corridas de cavalos, anões e corcundas, lançamento de ovos, etc., sob a luz de luminárias de tocos de velas (MOCOLETTI). Em 1545, no Concílio de Trento, entre outros assuntos importantes entra em pauta de discussão o carnaval que é reconhecido como uma manifestação popular de rua importante, não devendo ser hostilizado pelo Clero. Hélio Damante em “Secularização do Carnaval”, cultura nº 172, 1980, página 6 e 7, a respeito do assunto diz: “ainda após Trento a igreja considerava o carnaval pecaminoso somente em círculos restritos, como a Corte francesa de antes da revolução, onde os bailes de máscaras se transformavam em bacanais, exatamente como na antiga Roma decadente. Não entre o comum do povo entregue a ingênuos folguedos, bailados, banhos de cheiros, revelando o vigoroso e sadio espirito de festa, aculminar nos cortejos (desfiles) expressando não só o pitoresco, mas freqüentemente a crítica aos costumes e aos poderosos”. Em 1582, o Papa Gregório XIII (1572 - 1585) ao promover a reforma do Calendário Juliano, transformando-o no Calendário Juliano - Gregoriano, em uso até hoje, pelos povos Católicos, estabeleceu, em definitivo, as datas do Carnaval. Na Igreja, mesmo em pleno período de repressão ao Carnaval, os noviços jamais deixaram de organizar a FESTA DOS BOBOS, no dia 28 de dezembro, contrapondo-se à cultura medieval oficial eclesiástica e feudal. Durante o evento elegia-se um Bispo ou Abade dos Bobos. Organizavam-se danças na Igreja e na rua, procissão e missa simulada. Nesse momento, os Cléricos usavam máscaras e roupas de mulheres, ou vestiam os hábitos de trás para frente, seguravam o missal (livro que contém as orações da missa) invertido, jogavam cartas, cantavam cânticos imorais e xingavam a congregação. Também, a FESTA DOS INOCENTES se desenvolvia durante 12 dias após o Natal. Nestes 12 dias acontecia uma espécie de carnaval, com muita bebida e comida e encenações de peças e inversões de diversos tipos. Ou na “Coena Cyprian” (ceia dos ciprianos) as escrituras eram totalmente travestidas, na paródia sacra, as liturgias católicas eram parodiadas. No “Risus Paschalis” (riso da Páscoa) ou na “Festa do Asno” (comemoração cômica da fuga de Maria para o Egito) enfim, em todos esses rituais organizados na própria Igreja a Instituição era ridicularizada e questionada, em eventos de cunhos carnavalescos. No meio leigo, as festas de carnaval durante a Idade Média e Renascença acontecia em vários segmentos da sociedade. Na Inglaterra, ocorriam as “Festas do Arado”, com casamentos simulados no dia da Epifania. Nas “Festas do Ano Novo”, homens se vestiam de mulher e mulheres de homem. Todos os festejos tinham sentido paródicos de acordo com a região. Em diversos países da Europa, os festejos entre o Natal e o Carnaval tinham ritos de cunho carnavalesco. O 1o de Maio, na Inglaterra e na Itália, tinha colorido carnavalesco. No verão europeu, também se repetiam os ritos carnavalescos, nos dias de “Corpus Christi” e de “São João Batista”, com procissões, carros alegóricos, fogueiras, fogos de artifícios e comidas. Quando chegava a época da colheita, no outono, a comida e bebida que não eram ênfases das festas da primavera e verão, rolavam fartas. Eram chamadas FESTAS DA COLHEITA com muito vinho, cerveja e carne. Nas festas de SÃO BARTOLOMEU (25 de agosto) e SÃO MARTINHO (11 de novembro) também ocorriam rituais de comida e bebida. Outro costume muito difundido por toda a Europa, sobre tudo de Portugal a Hungria era o famoso CHARIVARI, uma espécie de caçoada pública na qual uma vitima era gozada com baladas ofensivas, ao som das batidas estridentes de panelas e caçarolas. Era um difamação pública, em geral, dirigida a uma moça casada com um velho, ou que havia contraído matrimônio pela segunda vez, ou mesmo, que tivesse se casado fora da aldeia. Ainda podiam ser escolhido, maridos traídos ou que apanhavam das mulheres. Essa serenata difamatória podia ser realizada durante ou fora do período de carnaval. Também se promoviam CHARIVARIS contra figuras impopulares que simbolicamente eram enforcadas ou queimadas ou contra pregadores e senhores rurais. Estas festas populares, ditas carnavalescas, se espalharam pela Europa, no período de 1500 a 1800, mas depois foram perdendo força a ponto de somente perdurarem partiches das formas de outrora. Peter Burke, em Cultura Popular na Idade Média, a respeito do assunto diz: “Em 1500 (o que sugere o capitulo 2) a Cultura Popular era uma cultura de todos: uma segunda cultura para o instruído e a única para todos. Em 1800, porém, na maior parte da Europa, o Clero, a nobreza, os comerciantes, os profissionais liberais - e suas mulheres - haviam abandonado a Cultura Popular às classes baixas, das quais agora estavam mais do que nunca separados por profundas diferenças de concepção do mundo. Um sintoma dessa retirada é a modificação do sentido “povo” usada com menor freqüência do que antes para designar “a gente simples”. O Clero, a nobreza e a burguesia tinham suas razões pessoais para abandonar a Cultura Popular. No caso do Clero, a retirada fazia parte das reformas católica e protestante. Em 1500, a maioria dos párocos eram homens com nível social e cultural semelhantes aos de seus paroquianos. Os reformadores não estavam satisfeitos com a situação e exigiram um Clero culto. Em áreas protestantes os Cléricos tendiam a ser indivíduos com grau universitário e nas áreas católicas, depois do Concílio de Trento, os padres começaram a ser formados nos Seminários. Além disso, os reformadores católicos ressaltavam a dignidade do Sacerdócio. São Carlos Bartolomeu dizia ao seu Clero que preservasse a dignidade. O pároco do velho estilo que punha uma máscara, dançava na Igreja durante a festa e fazia piada no púlpito foi substituído por um novo estilo de padre, mais educado, de status superior e consideravelmente mais distante do seu rebanho”. Os nobres também, diz Peter Burke, mudaram o comportamento, aprendendo a exercer o auto controle, a se comportar com uma diferença estudada, a cultivar um senso de estilo e a andar com um modo altivo como se estivesse numa dança formal. A divisão crescente entre a Cultura Erudita e Cultura Popular é ainda mais evidente no caso das bruxas. A crença no poder a malignidade das bruxas ter sido quase universal na primeira metade de nosso período. Assim como um fosso entre as duas culturas ampliou-se gradativamente, da mesma forma, algumas pessoas cultas começaram a encarar as canções, crenças e festas populares como exóticas, curiosas, fascinantes, dignas de coleta e registro. Por isso o carnaval quase desapareceu na Europa no século XIX”. A Igreja, ao constatar a ineficiência das proibições dos festejos, ditos pagãos, arraigados no inconsciente coletivo dos povos, tratou de adaptar ao calendário Eclesiástico as festas consideradas profanas, mas não totalmente desligadas da religião. Esse foi um dos assuntos exaustivamente debatidos no I Concílio de Nicéia, em 325 d.C.. Foram então, permitidas comemorações libertas de orgias e permissividades, na data do nascimento de Cristo, dia 25 de dezembro, época aproximada das festa greco-romanas. Permitiam-se celebrações que passando pela entrada do Ano Novo terminava na Epifania, dia 06 de Janeiro (Dia de Reis).A intenção da igreja era “cristianizar” as festas pagãs realizadas em dezembro (solistício do inverno, entre elas, a festa mitraica que celebrava o Natalis Invictis Solis da religião Persa, que rivalizava com o cristianismo nos primeiros séculos da Era Cristã, bem como as Saturnálias de Roma e os cultos solares entre os Celtas e os Germânicos). Alguns estudiosos defendem a tese de que a “Era Cristã”, cuja a origem é o nascimento de Cristo só foi definida a partir da primeira metade do século VI pelo Monge Dionísio, O Pequeno (Vide melhores referências no capítulo das Eras). E que foi Gregório I, o Grande (ex-prefeito da cidade de Roma - 572 - que entrou para o Mosteiro Beneditino de Santo André, em 574 e foi eleito Papa pelo povo de Roma em 590 d.C.), que no século VI d.C. incorporou o carnaval no Calendário Eclesiástico. A marcação das datas do carnaval obedecem as regras que determinam a Páscoa dos católicos, por isso, são também móveis variando de 05 de fevereiro ao 03 de março (a Páscoa dos católicos não pode ter data fixa, para não coincidir com a Páscoa dos judeus que é fixa, a 15 de Nissam). Para se marcar os dias do carnaval, segue-se a seguinte regra: Primeiramente, determina-se o equinócio da PRIMAVERA, (ponto ou momento em que o sol corta o equador, tornando os dias iguais as noites. Ocorre em dois dias no ano: 21 e 22 de março “hemisfério norte” ou 22 ou 23 de setembro “hemisfério sul”). Vamos, portanto, considerar os dias 21 - 22 de março, já que as regras foram estabelecidas no hemisfério norte. Observa-se na folhinha a lua nova que antecede ao equinócio da primavera e procede-se à “lunação do cômputo” (espaço compreendido entre duas luas novas consecutivas e que consta de 29 dias, 12 horas, 40 minutos e 02 segundos). O primeiro domingo após o 14o dia de lua nova é o domingo de Páscoa. Ou, numa regra mais prática, o primeiro domingo após a lua cheia, posterior ao equinócio da primavera é o domingo de Páscoa. Se o 14o dia da lua nova ou da lua cheia posterior ao equinócio da primavera cair no dia 21 de março e for sábado, o domingo de Páscoa será no dia 22 de março. Entretanto, se a primeira lua cheia, isto é, o 14o dia após o equinócio da primavera for 29 dias, depois do 21 de março, o domingo de Páscoa só poderá ser 25 de abril, isto é, o mais tarde possível. Como o primeiro dia da lua nova, antes de 21 de março se situa necessariamente, entre 08 de março e 05 de abril, a Páscoa só pode cair entre 22 de março e 25 de abril. O domingo de carnaval cairá sempre no 7o domingo que antecede ao domingo de Páscoa. O CALENDÁRIO, segundo o dicionário, é o sistema elaborado pelos homens para determinar, de modo racional, os dias, as semanas, os meses e os anos, de acordo com os principais fenômenos astronômicos, em especial, os relacionados com a posição do sol, e eventualmente, a lua. Nosso calendário, puramente solar, visa realizar uma média do ano civil, tão próxima quanto possível do ano trópico (365, 2422 dias solares médios) e nelas estão marcadas as estações que assim retornam em datas fixas. A concordância é obtida por uma combinação de anos ordinários (365 dias) e anos bissextos. Os calendários lunares são fundamentados no ciclo da lua. O ano (doze lunações) apresenta em relação ao ano trópico, um desvio, que acarreta distorções nas datas de início e término das estações. Esse inconveniente é, em parte corrigido nos calendários lumissolares, pela adjunção de um 13o mês a certos anos. O mais antigo calendário que se conhece é o dos Egípcios, criado há cerca de 4.000 anos a.C.. O ano era dividido em três estações de quatro meses cada uma: Enchente, Semeadura e Colheita. Segundo a observação das cheias que tornavam fértil o rio Nilo. O ano se contava com o aparecimento da estrela SIRIÚS (365, 25 dias), que sempre coincidia com a fase da enchente. O calendário era falho e se perdia um dia em cada ano, por isso as estações do ano não coincidiam de data. Problemas idênticos tiveram os Babilônios quando mais tarde criaram seu calendário lunar. O calendário judeu, lunissolar, teve início em 07 de outubro de 3761 a.C.. Os meses são lunares e ano pode compreender doze ou treze meses. No primeiro caso, ele se chama COMUM e no segundo EMBOLÍSTICO. Os anos comuns podem ter 353, 354 ou 355 dias e os anos Embolísticos 383, 384 ou 385 dias. A Páscoa é fixa e se celebra a 15 do mês nissam. Os gregos, também usavam o calendário lunissolar em três períodos de dez dias (5 - 15 - 25). Por haver erros acrescentavam noventa dias a cada período de oito anos. Também causavam distorções o dia e a noite, devido a duração variável da estação do ano. Em Roma, o problema era mais grave. Os Romanos dividiam o mês em três partes: CALENDAS, os IDOS e as NONAS. As CALENDAS, caiam no primeiro dia da lua nova; Os IDOS, na lua cheia (13 ou 15 nos meses de março, maio, julho e outubro); As NONAS, do nono dia antes dos Idos. Em 45 a.C., o Imperador Júlio Cesar que havia assumido o Poder, em 48 a.C., encarregou o astrônomo Sosígene a reformar o Calendário (palavra que deriva de calenda). Os períodos da lua foram esquecidos e o ano se dividiu em 12 meses, de 30 e 31 dias, com exceção de fevereiro que teria 29 dias, passando a 30 dias, de quatro em quatro anos. Foram acrescentados os meses de julho e agosto, em homenagem a Júlio Cesar e Augustos. O calendário tomou o nome de JULIANO. O novo calendário continuou dando erros para frente. Em 8 a.C., o Imperador Augustos ordenou que se omitisse o bissexto por 16 anos, até que as datas se regularizassem. Além disso, tirou um dia de fevereiro e acrescentou-o a agosto, para que o mês de seu nome (o nome Augusto foi adotado por Otávio depois que assumiu o poder, após o assassinato de seu tio avô Júlio Cesar, em 44 a.C.) fosse equiparado ao de Júlio Cesar. Pouco adiantou a reforma: Em 1580, o excedente já era de 10 dias no novo calendário. Em vista da ocorrência o Papa Gregório XIII, fez outra reforma fazendo com que o dia imediata a 04 de outubro fosse considerado 15, em vez de 05. Também estabeleceu que três vezes em quatrocentos anos fosse omitido o ano bissexto. Os anos seculares divisíveis por 400 seriam bissextos (1600, 2000, etc. ...) e os demais (1700, 1800, 1900) comuns. Atualmente, a diferença entre o calendário e o ano solar é de apenas 25:95’’ segundos, o que acrescenta um dia em 3.300 anos. Os povos católicos aceitaram de imediato o calendário Juliano-Gregoriano, entretanto, entre os povos protestantes, a Alemanha e a Inglaterra somente o oficializaram em 1700 e 1752, respectivamente.
Capítulo 4
(Do século XVIII ao século XX).O Carnaval Contemporâneo começa a definir seu modelo com o surgimento da Industrialização no século XVIII, ganhando identidade própria, após o término da segunda Guerra Mundial, quando ocorreram na Terra, importantes, mudanças de ordem filosófica, moral e estética. O quarto Centro de Excelência do Carnaval se concentra no novo mundo, em especial, nos países onde as culturas negras mais atuaram: Brasil: Argentina, Colômbia e Trinidad Tobaco. O epicentro do modelo se localiza no Brasil, especialmente, na cidade do Rio de Janeiro onde se realiza, o que se pode considerar o maior espetáculo audio visual do mundo, o desfile das Escolas de samba do Grupo Especial. Não é sem motivo que o Estádio, ícone do Carnaval Contemporâneo passou a ser conhecido internacionalmente como Sambódromo. Nos tempos contemporâneos, carnaval deixa de ser uma grande festa em que as principais ruas e praças se convertiam em palcos e a Cidade se tornava um teatro imenso, sem paredes, nas quais os habitantes eram ao mesmo tempo atores e espectadores (modelo clássico) para se enquadrar na velocidade do mundo pós-moderno. Paul Virilio, arquiteto, urbanista, filósofo, escreveu em 1993 - Velocidade e Política -; Ensaios sobre dramologia e arte do motor (Estação Liberdade), nos dá uma visão das mais originais, do mundo pós-moderno. Hoje, movimento e velocidade, espaço e tempo, aceleração e desaceleração regulam as práticas políticas, sociais, artísticas e culturais. O carnaval não podia deixar de sofrer a influência da “dromologia” (do grego dromos, corrida e logos, ciência) por isso se transformou em paradas (desfiles, espetáculos). O carnaval Contemporâneo encontra sua máxima expressão no ato do desfile, (espetáculo) atingindo o que Maffesoli diz: “Epifanizar as coisas, paramentá-las oferecê-las como espetáculo é, de alguma forma, celebrar o corpo social, por meio destes pedaços de matérias, que assim se tornam elementos da cultura, que no melhor sentido do termo, permite, funda e conforta, o estar junto social”.
Ao penetrar no mundo pós-moderno o carnaval se enquadra nas teorias do mesmo citado Michel Maffesoli: “a função essencial que pode ser atribuída à imagem, em nossos dias, é a que conduz ao sagrado. É de fato impressionante ver que, fora de qualquer doutrina, e sem organização, existe uma fé sem dogma ou antes, uma série de fés sem dogma” expressando de melhor forma o reencantamento do mundo que afeta, de diversas maneiras, todos os observadores sociais. Falei, por meu turno, de religiosidade que contamina, de um em um, toda a vida social. De fato o que está em causa não é mais o domínio religioso, STRICTO SENSO, mais muitas outras religiões “por analogia” que poderão ser o esporte, os concertos musicais, as reuniões patrióticas ou mesmo as ocasiões de consumo. Ora, em cada um destes casos, e poder-se-ia multiplicar indefinidamente a lista, a religião é feita em torno de imagens que se partilham com outros. Pode-se tratar de uma imagem real, de uma imagem material ou mesmo de uma idéia em torno da qual se comunga, isso pouco importa. Em compensação, interesso-me aqui pelo fato de que essa cosa mentali possui uma eficácia que não se pode negar. Ao comentar Durkheim, Serge Moscovici fala até mesmo de uma ressurreição da imago que vai agir em profundidade sobre o corpo social. Este poderia ser o emblema ou símbolo convencional, um signo em princípio banal, um objeto trivial, uma palavra anódina que, subitamente ou por ocasião de um rito particular, transformam-se em totens “imagens de coisas sagradas” (Durkheim). Porém em um movimento de reversibilidade, subitamente essas imagens readquirem vida, e regeneram o corpo social: sociedade ou pequeno conjunto tribal que lhes servem de suporte. A bandeira “farrapo multicor” vai suscitar, naquele momento, um imenso sentimento coletivo. Aquela palavra, bastante comum, vai cumprir uma função signo, tornando-se meio de reconhecimento ou servindo de grito de união. Em cada um destes casos reforça o vínculo social, que assim readquire o seu vigor original”. O carnaval se enquadra nessa visão geral do mundo pós-moderno que segundo Maffesoli renasce hoje em dia com a “barroquização do mundo”. Ao analisar o descaso da intelligentzia pelo estudo do carnaval na cultura contemporânea, o professor Dr. Lamartine P. da Costa conclui: “ isso por que os tempos pós-modernos - hoje tipificando tanto sociedades afluentes como pobres - privilegiam o lúdico, a ironia e os sentimentos como rejeição à ordem nacional, ora em fase do esgotamento de suas possibilidades emancipadoras”. Este pressuposto é examinado, por exemplo por Douglas Kellner escrevendo para o público acadêmico dos (EEUU) (país de tradição carnavalesca apenas na cidade de New Orleans) sobre a evolução das idéias de Jean Baudrillard. Não confirmando o mérito do pessimismo radical do pensador francês quanto as conseqüências do fim da modernidade, Kellner insiste na expressão “The post-modern carnival” ao sintetizar as características de perdas das referências centrais do pensamento ocidental e da decadência da representação, quer nas artes como nas ciências sociais (Kellner D. Jean Baudrillard - Fron Marxism to post modernison and Beyond” Stanfort University Press Stanfond, 1989 - pp 91- 121). De fato, o carnaval pós-moderno não é apenas uma figura de estilo no texto em exame, já que se pervertendo o sentido clássico de representação, cresce a reversão de papéis sociais e a autoreferenciação dos indivíduos. Além disso, aumenta a suspeita sobre os métodos de geração do conhecimento científico que traduziriam sobretudo o interesse narcisístico dos pesquisadores sociais. Ou seja: nada mais típico de carnavalização do que a inversão dos atores sociais e o tratamento irônico do uso do poder pela autoridade. Diz, então Kellner, conclusivamente ao ligar as ideais de Baudrillard do carnaval: “Como Nietzsche, ele quer extrair valores de ordem das aparências, sem apelos ao mundo sobrenatural ou à realidade profunda. Como Nietzsche ele apela para os valores aristocráticos, privilegiando o desprendimento, a competição, a sedução, o ritual e outros. Contudo, diferenças significantes de Nietzsche emergem. Baudrillard., assim sendo, diverge do vitalismo e da celebração da vida e do corpo gerando alma atmosfera de melancolia (Kellner, D. -”Jean Baudrillard - From Marxisen to Pos Moderniom and Beyond” Slanfort University Presse, Stan form, 1989 pp’ 120’). Nestas palavras reside mais uma versão da chamada “controvérsia do pós-moderno” envolvendo a ambivalência da cultura de nossos dias - mediática na sua essência que se mostra tanto repressora como emancipadora. Por isso, certos cientistas sociais e filósofos contemporâneos, como Habermas, defendem a manutenção dos valores universais garantidores da liberdade, ao passo que outros, destacando-se Lyotard, inclinam-se para o relativismo, este sim a expressão real da liberdade em meio ao domínio da mídia e dos computadores. Enquanto a disputa se prolonga, o que permanece constante é a mudança cultural que independente de ser pós-moderna ou pertencer a uma pretensa modernidade tardia, exibe uma inequívoca ludicidade, uma preocupante descontinuidades fragmentária dos fatos sociais e uma temerosa tribalização dos grupos humanos, diante de um mínimo de ordem social necessária. Juízos de valor a parte, o que está em jogo mais uma vez na história é a sombra de Dionisos sobre Apolo, isto é, sentimentos e paixões estão sendo revigorados diante da ordem societária agora com uma cumplicidade inesperada e inédita: a da tecnologia. De resto como diz Maffesoli sociólogo francês que se insere na corrente otimista da pós-modernidade, as sociedades ao tomarem conhecimentos de si derivam para uma “desordem de paixões” e o sentido orgiástico penetra em todas as instâncias da vida social. Nestes termos a estética dá o estilo das relações sociais, inclusive regulando atitudes éticas. Em última instância trata-se da carnavalização da vida cotidiana em que o carnaval, propriamente dito, generaliza-se por secularização. O que persiste como resquício portanto, é a celebração cristã do carnaval, que na verdade consiste numa herança pagã em que se festejavam deuses (Dionisos entre os Gregos e Saturno e Bacco na antiga Roma). Em outras palavras estamos hoje progredindo para uma cultura carnavalesca em que o ritual dissolve-se hábito. Evidencia-se isso especialmente no Brasil dos últimos anos, onde o carnaval tem se modificado em diversos meses do ano, abandonando seu período fixo na quaresma”. A ligação da teoria de Maffesoli com o carnaval é testemunhada pelo professor Dr. Luis Felipe Baeta Neves: “Michel Maffesoli, em seu último livro “A Transfiguração do Político” diz: “entendo estética, no sentido mais próximo de sua etiomologia, de sua origem, o fato de experimentar emoções, sentimentos, paixões comuns e isto nos domínios diversos da vida social”. “É importante ressaltar isso, porque esta definição não tem nada a ver com a definição corrente de estética: o fato de as pessoas poderem experimentar, em algumas circunstâncias uma paixão que as una, seja no carnaval seja em outras situações, isso não acarreta necessariamente uma permanência estética. Como estética Maffesoliana pode variar e deve variar, e como ela fala da comunhão social das pessoas, e esta comunhão pode ocupar outros continentes, seriam importante articular isto com o fenômeno do carnaval e da estética da Escola de Samba. Para a perspectiva Maffesoliana, a estética não funde uma moral no sentido da moralidade, de fixo, mas no sentido de formação codificada de sentimentos comuns de um grupo em uma determinada circunstância. Em geral, a sociologia se ocupa pouco disto. Maffesoli expressamente se preocupa em mostrar a sociedade nos momentos em que ela se une, momentos aparentemente efêmeros, como os dos jogos da liturgia, da festa, de orgia”. Muitos historiadores afirmam que o verdadeiro carnaval nasceu na Itália com bacanais, lupercais e saturais de Roma. A própria origem da palavra é italiana. Conta-se que, ao tempo em que a Igreja ainda não havia adotado integralmente o carnaval, no século XV, o papa Paulo II, entediado com a única beleza parada que lhe chamava a atenção - a visão permanente da Via-láctea que aparecia em frente à sua residência oficial, estimulou o carnaval. O carnaval veneziano foi um dos mais alegres e fortes do mundo. Bailes e festas se desenvolviam durante uma semana nas praças, ruas, e, sobretudo, nos diversos canais, repletos de Gôndolas enfeitadas e com sofisticadas decorações criadas especialmente para a festa. Teatros e casas as mais diversas, abertas durante 24 horas, atraiam os mais variados tipos de espectadores. A história registra que o primeiro carnaval veneziano ocorreu em 1420 para comemorar a vitória de Veneza sobre Aquiléia : a realização de um desfile satirizando os derrotados. No início do século XVIII, incorporou-se à festa carnavalesca a tradição do corso de Gôndolas. As mais tradicionais famílias participavam do alegre cortejo que seguia o grande canal, ao som de trombetas, até o jardim zoológico da cidade, onde se realizava um grande carnaval. Quando Veneza foi anexada à Áustria, o carnaval enfraqueceu. Mas quando se deu a libertação do domínio austríaco em 1866, foi realizado maior carnaval de todos os tempos, voltando esses festejos a ter o mesmo brilho e entusiasmo de sempre. Posteriormente o carnaval de Veneza voltou a se enfraquecer a ponto de quase desaparecer. O mesmo aconteceu com a cidade de Roma que também outrora possuía um dos mais fortes carnavais da Europa. Atualmente, as cidades Italianas que possuem maiores carnavais são Viareggio, Cento, Putignano e Verres com desfiles de carros alegóricos e alegres brincadeiras (1997). O carnaval de Nice é um dos mais conhecidos e animados carnavais europeus, e tem seus pontos de maior atenção nos desfiles de corsos, nas batalhas de confete e nos espetáculos de marionetes e de teatro de rua. O corso, que apareceu pela primeira vez, em 1882, é formado por um grande cortejo, onde se destacam o Rei Momo e seu grupo de cortesões acompanhando de um séquito de 5 mil crianças, 20 carros alegóricos e 800 máscaras gigantescas representando personagens conhecidos da cidade. No último dia de carnaval acontece o cortejo de incinerações. As máscaras e bonecos são queimados na praia, e há um espetáculo de fogos de artifício, marcando o fim das festividades. Na avenida Atlântica de Nice, na Promenade de Anglais, são organizadas as famosas batalhas das flores, compostas pelo cortejo de inúmeros carros alegóricos, cheios de bonitas garotas, entre elas a rainha do carnaval, que passam jogando milhares de buquês de flores para o público. Cerca de 10 toneladas de flores são distribuídas pela prefeitura. O carnaval de Nice tem um calendário dilatado, de 15 de fevereiro a 4 de março. Em fevereiro, data previamente marcada, ocorre o carnaval dos carnavais, uma reunião de representantes de Blocos e conjuntos folclóricos de todo lugar do mundo onde existe carnaval. Esse evento é transmitido pela Eurovisão. O carnaval de Nice também atualmente (1997) se encontra enfraquecido. Várias cidades da Bélgica, como Eben-Emael, Stavelot, Malmedy e Fosse-la-Ville, comemoram alegremente o carnaval com bailes e desfiles mas nenhuma se compara a Binche, uma cidade de 10 mil habitantes bem perto de Bruxelas (a 50 Km). Binche fundada há 8 séculos tem uma grande importância histórica devido `a sua posição estratégica. Inclusive sua tradicional fortaleza se transformou num atrativo turístico e seu carnaval numa festa prolongada por 7 semanas, com um pré-carnaval e o carnaval propriamente dito. Em Binche não existem hotéis, mas como as distâncias são curtas os visitantes e turistas se hospedam em cidades vizinhas como Moris, que fica somente a 16 quilômetros. O pré-carnaval em 1990 se iniciou no dia 14 de janeiro, domingo, e teve prosseguimento dia 21 de janeiro, também domingo, quase apenas as baterias das 13 sociedades lá existentes deram uma demonstração, apresentando-se sem fantasias em suas sedes. O carnaval propriamente dito começou no domingo, dia 25 de fevereiro, quando as 13 sociedades saíram às ruas, às 10 horas da manhã, para exibirem as fantasias, conservadas até então sob sigilo. Em Binche está localizado o Museu Internacional do Carnaval e da Máscara, à rua de L’Eglise, 71 - Telefone : 064/335741. O carnavalesco João Trinta fez um trabalho (Exposição) no referido museu. Em Basiléia, cidade suíça que fica na fronteira da França com a Alemanha, cortada pelo Rio Reno e que possui 200 mil habitantes, faz o maior carnaval do país, o Fasnacht que acontece nas segunda e terça feira seguintes à quarta-feira de cinzas. A festa começa na madrugada de segunda-feira com bandas, instrumentos de percussão e flautas. Todos se fantasiam, mascarados e com pequenas luzes nas cabeças, tocando músicas inusitadas. Os grupos formam as bandas e desfilam a tarde, com temas escolhidos anteriormente, e satirizando um fato conhecido de todos. Os cortejos são compostos por pessoas fantasiadas, alegorias e máscaras gigantescas. Durante os desfiles são distribuídos folhetos com textos em prosa e verso, que explicam os objetivos do grupo. Nas noites festivas ha também encenações feitas por pequenos grupos os schnitzelpangg que andam de bar em bar cantando e representando. Espécies de blocos de sujos, sem outro objetivo a não ser fazer barulho e brincar, saem desordenadamente pelas ruas estreita da cidade antiga na noite de terça-feira formando o “gassle” que só acaba às 4 h. da madrugada de quarta feira. Quando ocorre o carnaval, é inverno. E a temperatura média na cidade é de 5 graus. Em Bonn, importante cidade alemã, acontece o chamado carnaval das mulheres, o weiberfastnacht, uma tradição que remota ao século XIX. Esse carnaval, único com essas características no mundo, teve início na pequena cidade de Benel, quando as lavadeiras criaram um movimento que pode ser considerado precursor da emancipação feminina : em certo dia do ano as mulheres tinham liberdade de fazer tudo. Em 1824, a sofisticação do movimento chegou a tal grau que foi criado o comitê dos foliões femininos, ao qual o homem ficava subjugado. Outro acontecimento importante do carnaval de Bonn, e também da região da Renânia, é o “Rosenmontag”, um carnaval onde se organizam desfiles com pessoas fantasiadas com roupas militares. Máscaras escondem o rosto de todos, pois há uma crença que o diabo, nessa época, fica solto por toda região, onde fica a “floresta negra”, cada grupo cultiva uma forma de tradição, por isso as fantasias variam muito. Em Nova Orleans acontece o maior carnaval norte-americano, o Mardi Grass. O Mardi Grass que significa terça gorda, se iniciou quando negociantes fundaram o clube “The Mystick Krewe of Comus”, em 1857, e fizeram um desfile com monumentais carros alegóricos, tendo à frente negros com archotes (na terça-feira de carnaval). Na primeira década deste século formou-se o “Krewe of Rex” que desfilou para o Grão-Duque da Rússia. Durante o Mardi Grass, mais de 50 agremiações desfilam pelas ruas da cidade, os bares ficam o tempo todo abertos, e são tomados por multidões com os mais exóticos trajes, que bebem e saem as ruas fazendo a maior algazarra nas passagens das agremiações. O ponto de encontro do carnaval negro é a Av. Clair Borne, onde se espalham as mais exóticas tribos, com elaboradas e esquisitas fantasia. O monarca da festa é o Rei ZULÚ. Ha uma mistura de ritmos de origem negra. Os locais dos desfiles são amplamente divulgados pelos jornais. O mais importante se estende da ST. Charles Avnue à Canal Street. Uma das agremiações mais conhecidas é a Bacchus que se apresenta com gigantescos e originais carros alegóricos. Outra agremiação bastante conhecida é a Endymion. Outros Carnavais no Mundo: Tirana, Albania; Corrientes, Argentina; Aruba; Barbados; Cuba; Oruro, Colombia; Malta; Macedonia; México; Torres Vedras, Portugal; Romenia; Eslovenia: Suécia; Iugoslávia; Uruguai; Grécia; Hambugen, Cologen, Alemanha; etc.

Texto retirado da internet .

Blogs Corporativos como Comunidades Temáticas

2010-02-28T15:50:00.002-03:00

Autor: Anamaria Oliveira

Relações Públicas graduada pela PUC-PR e especialista em Marketing pela FGV possui vivência em planejamento, desenvolvimento e coordenação de projetos de marketing como: CRM, internet, endomarketing, eventos e campanhas de incentivo de vendas. Anamaria fez duas participações no A Bordo e hoje está voltando definitivamente, como colaboradora. Lívia está dentro do maior evento de inovação do país enviando todos os pontos interessantes e suas impressões, através do seu Iphone 3GS, para toda twittosfera e seus quase 4 mil seguidores. As atualizações feitas no twitter, também são exibidas em seu blog juntamente com seus posts, flickr, suas apresentações do slideshare e suas músicas prediletas do last.fm. É no blog que ela forma opinião e interage com o seu público. Ela também é responsável pelo blog corporativo de uma grande consultoria brasileira de comunicação. Neste blog ela gerencia, fortalece e zela pela marca da empresa. Além disso, comunica posições oficiais em tempo real, de forma direta e transparente, dando visibilidade para ações específicas. Estamos falando de uma Relações Públicas 2.0. Realidades como essas, são cada vez mais freqüentes e é em cenários assim que as Relações Públicas e Web 2.0 caminham lado a lado. A cada ano a interatividade na rede vem ganhando mais visibilidade nas empresas e os executivos começam a perceber que isso pode transformar a maneira como as empresas se organizam, são administradas e também, como elas se vendem para o mercado. Os blogs podem ser utilizados para comunicação externa melhorando o posicionamento de marketing, e para comunicação interna fornecendo de forma rápida o direcionamento estratégico. Alguns estudos apontam que cerca de 34% das empresas já utilizam blogs. Embora, os benefícios sejam evidentes é importante destacar alguns fatores que levam ao sucesso. “Primeiro de tudo o blog precisa ter vocação, ou seja, nascer para uma missão. Por exemplo, se a intenção for zelar pela imagem, fortalecer a marca ou fornecer posições oficiais da empresa, temos aí a vocação de Relacionamento bem definida. Para esta vocação teremos um plano de governança e boas práticas específicas”, afirma o consultor de portais corporativos Marcos Daniel Goes, da ESAT - Soluções em Alta Tecnologia. Levando em conta estes fatores de sucesso, alguns estudos consideram 3 grandes vocações: relacionamento, colaboração e comunicação. Baseado nessas vocações temos vários tipos de blogs, entre eles:
· Blog de Relações Públicas;
· Blog como Comunidade Temática;
· Blog de Serviço ao Consumidor;
· Blog de Liderança;
· Blog de Mercado;
· Blog de Promoção de Produtos;
· Blog para Desenvolvimento de Produtos;
· Blog para Gestão de Projetos.
No mercado de Relações Públicas podemos atuar com maestria nos blogs de relacionamento, pois ele possui a maior capilaridade na relação entre públicos, desde colaboradores aos concorrentes, passando por acionistas, clientes, imprensa, entre outros. Isso permite ao RP atuar no seu grande desafio de zelar pela boa imagem da empresa onde atua, no que figura a sua performance em gestão de crises. Portanto, vamos falar sobre o uso do Blog Corporativo como alavancagem de Comunidades Temáticas. Para começar, que tal falarmos do que se trata efetivamente uma comunidade? O sociólogo Ferdinand Tonnies (1855-1936) definiu comunidade como uma vontade orgânica, oculta e institiva onde o sentimento de “pertencer” a determinado grupo de pessoas é acima de tudo, auto-gratificante. Já o sociólogo polonês Zygmunt Bauman em 2003 afirmou que, antes de tudo, a palavra comunidade guarda sensações, sugerindo coisas boas e “um lugar confortável e aconchegante” onde “estamos seguros”, “não há perigos ocultos”, “todos nos entendemos bem”, “nunca somos estranhos entre nós” e “podemos contar com a boa vontade dos outros”. Para Clair Vieira de Moraes, consultora do Programa Nacional de Apoio à Modernização da Gestão Administrativa e Fiscal dos Municípios Brasileiros - PNAFM, as comunidades temáticas criam oportunidades para que os participantes possam expressar idéias sem sofrer censuras, organizá-las em dados e, em seguida, transformá-las em informação, gerando assim um resultado lógico. Para saber mais sobre esse projeto, veja “Para FGV, comunidades temáticas são solução para aproveitar diferenças entre as prefeituras”. A partir desses pontos de vista, soma-se a explosão da Internet como agente de potência ilimitada para conectar pessoas com interesses comuns estimulando-as a disseminar e compartilhar informações, experiências, anseios, reputações, problemas, soluções, etc. Somente no Brasil, de acordo com o vídeo da Agência Click publicado no final de janeiro de 2010, somos o 4º país no mundo onde se lê mais blogs, sendo que cerca de 2.600.000 blogs são atualizados todos os dias. Comunidades online antes observadas somente para público relacionado a tecnologia, Clube do Hardware, Comunidade Microsoft Brasil, agora estão atendendo a cada dia novos e novos nichos. Do mercado financeiro Dinheirama.com aos moradores de rua Ruas Digitais, dos amantes da culinária Receitáculo.com aos fãs da vida de solteiro Diário de Solteiro. Diante disso, empresas começam a investir em blogs altamente especializados objetivando atingir determinados nichos com intuito de informar, aproximar e engajar tais públicos, promovendo mobilização em torno de temas intimamentes ligados à sua estratégia e apoiadas no fenômeno cada vez mais reconhecido da Cauda Longa. Esse é o exemplo do Blog ReGeneration, iniciativa da Dell para a comunidade voltada à preservação do meio ambiente, com objetivo de propagar práticas sustentáveis que ocorrem em torno do mundo e como estas podem ajudar mudando os seus hábitos. O blog reúne recursos de colaboração, como as ferramentas de controle de atualizações “RSS” e de associação de palavras-chave. Outro destaque é o “O que significa verde para você?” Incentivando os visitantes a escreverem suas idéias e opiniões a respeito do tema. Outro case, é o brasileiro Blog Comunidade Banco do Planeta, mantido pelo Banco Bradesco. O blog também permite a interação dos usuários ao redor do tema Sustentabilidade e Meio Ambiente, tema este que está ligado intimamente à sua estratégia de fortalecimento da imagem institucional. Como vimos os Blogs Corporativos como Comunidades Temáticas podem ser utilizados por organizações de forma estratégica, mas é sempre válido reforçar as fases de planejamento e construção de governança adequada ao blog, assim como deixar extremamente claro ao visitante quais são os objetivos e políticas do mesmo. E vocês o que acham? Quais outras iniciativas de blogs corporativos como comunidades temáticas vocês acham interessantes? As empresas tem deixado claro os objetivos de ações como essas? Continuaremos a série sobre blogs corporativos falando sobre “O blog da Liderança”. Até lá!

Maffesoli (ando) ... na América Latina, por Torres Garcia (Como se tornar um discípulo de Michel Maffesoli)

2010-02-27T17:11:00.003-03:00

“De fato, são poucos os acadêmicos, jornalistas, políticos que tentam escapar ao peso intelectual de suas castas e que recusam o mimetismo dos preconceitos estabelecidos. Poucos, pois é difícil, até mesmo perigoso, não ter o cheiro da matilha”. Michel Maffesoli

1. Fugir do sedante e monolítico Pensamento Oficial. Sentir-se um pouco fora da “onda”, nadar contra a corrente, mesmo correndo o risco de sentir-se estranho, alheio ao pertencimento do senso comum panfletário, quando não propriamente excluído da tribo global pós-moderna: essas algumas ideias centrais vinculadas à grande figura intelectual do estudioso francês Michel Maffesoli.

2 Estigmatizado por idéias originais (e ousadas), Maffesoli é a prova mais pura e simples de que ser autêntico e preocupar-se com o “viver junto” é um dos grandes desafios da sociedade contemporânea, um tanto quanto à deriva.

3. Pensar “diferente” antes de tudo é refletir criticamente sobre o mundo, por mais que muitos disso tenham medo, especialmente quando vige um “conformismo lógico”.

4. Em tempo de desagregação e perda de referenciais, a capacidade subversiva de Maffesoli pode ser um grande e espetacular prisma para se obter outras e novas perspectivas...Je regarde.....

5. Particularmente interessante é compreender que a existência passa não só pela vivência no mundo, mas pelo que nele experimentamos e, sobretudo, transformamos! O poder e os instrumentos, mais ou menos visíveis, estão ao nosso alcance. Resta querer deles fazer uso, aventurar e descobrir.

6. Em tempo de superaquecimento global, destruição contínua do meio ambiente, idolatria do “Deus” invisível mercado, de incerteza política quanto ao lado que se quer seguir, pensar na vida como algo que precisa valer a pena para melhorar a vida “do outro” que me espera ali do lado pode ser proveitoso e regenerador caminho para a humanidade.

7. Humanidade cotidianamente testada com a frivolidade e com a brutalidade da indiferença, marcas de um corpo social heterogêneo que não sabe o que quer, nem mesmo pensa e reflete sobre onde (não) está conseguindo chegar.

8, Ler (e sentir) o texto áspero e cru de Maffesoli significa aceitar confirmações sutis e duvidar de planas verdades, é despertar para a vida e acordar na percepção lúcida de que “cada um de nós precisa urgentemente fazer o melhor de sua parte”. Os tempos são extraordinariamente difíceis...é preciso inventar uma nova forma de “ser” e “fazer”...

9. Basta olhar para o lado para perceber que a luta contra o poder econômico e a grande imprensa é justa, necessária, porém absurdamente difícil e desigual...Qualquer pequena tentativa de mudança (revolução) transformação que deixe de lado interesses econômicos para valorização da força popular são sufocadas e abafadas com estocadas midiáticas permanentes de um sistema-mundo cada vez mais “domesticado” que não aceita ciclo-reverso.

10. Ou alguém acha que é por acaso que a “vala dos dois mil cadáveres” da Colômbia não rendeu notícia para “correr o mundo”...Que dizer do “discernimento” do povo colombiano que ainda tem Uribe como solução de futuro pela sua popularidade...Que os venezuelanos possam fazer (e mostrar) diferente...Na América Latina idealizada pelo artista plástico Torres Garcia, resta saber se “o sul é realmente o norte”...

11. Definitivamente, para entender o que pasa entre a Venezuela e a Colômbia, entre o conservadorismo “vendido” ao estrangeiro e o sonho de mudança popular enraizado, só mesmo “maffesoliando”, cada um à sua maneira, no melhor da subjetividade e na autenticidade, qualidades passíveis de serem satisfeitas e preenchidas no caminho simples cada um exercitar o melhor do seu “eu”, do seu imaginário, verdadeiro “lençol freático” da alma.. Afinal, como também ensina Maffesoli: a experiência do pensamento só tem sentido quando coletiva, afinal de contas, nada pode fazer calar a fala necessária. E você, fino leitor, o que acha?

Considerações sobre Michel Maffesoli, por Sergio de Aquino

2010-02-27T16:58:00.005-03:00

Autor: Sergio Aquino

Quando comecei meus estudos no Mestrado em Ciência Jurídica, foi-me apresentado um autor sem o qual hoje não consigo me desvincilhar e tampouco deixar de fazer qualquer referência sobre o ir e vir das construções sociais. O Professor Doutor Michel Maffesoli tem mostrado ao longo de suas pesquisas o elemento principal que os debates do Século XXI tem requisitado de todos os campos dos saberes humanos: de que modo é possível compreender as mudanças a partir daquilo que nos agrega e nos une enquanto pessoas? Para esses estudos, o mencionado Professor irá realizar seus estudos sociológicos a partir da efervescência da vida cotidiana. A vida de todos os dias, como ressalta Maffesoli, está impregnada de ações e ritos anódinos, simples, e das quais, muitas vezes, não oferecemos o valor que esses gestos simples tem para nos unir frente ao Outro, no qual é um desconhecido. O convite feito por esses gestos simples, nos convidam a sair de nossas soberbas, a nos postar abaixo da elipse do ego, e CON-viver junto ao Outro as identificações têm significado para aquele grupo e que, agora, fazem parte da minha identidade. Veja-se: Não há identidade sem identificação. Essa é uma lição na qual o mencionado Sociólogo reforça nos seus escritos. Afirma, muitas vezes, que é necessário esquecer as características da carteira de identidade e abraçar a força vital que existe na identificação. O Professor Msc Murilo Corrêa, num de nossos diálogos, bem assinalou a importância da produção intelectual de Maffesoli na qual, em nenhum momento da leitura de suas obras, se encontra, exclusivamente, um argumento favorável à abstração pura, no sentido Cartesiano (Cogito), mas também não ignora a necessidade da Razão. É por esse motivo que se precisa ler a elogiada obra Elogio da Razão Sensível. Nesse livro, o autor expõe a complementaridade que existe entre a Razão Lógica e os afetos, encontros e desencontros perpetuados pela experiência da vida cotidiana. Não se trata de fenômeno psicológico (sensível), mas social. O Conhecimento Comum é vetor de criação e Socialidade. Buscam-se sentidos, significados, os quais recebem seus matizes a partir de uma Outra pessoa. Nesse momento, o tempo se enraíza. Esse torna um instante eterno no qual não se deseja sair, mas vivê-lo em plenitude. O momento presente, portanto, é o único espaço (ambiência) no qual se pode SENTIR, autenticamente, os sons, os cheiros, os gostos, enfim, de se promover a identificação frente aos vários grupos. Cada um desses grupos pressupõe uma identificação (música, tipo de cabelo, roupa, hábitos, entre outros) tornando-os vivos, autônomos e comunicacionais. Cada grupo, segundo Maffesoli, é uma Tribo. Vive-se, segundo o citado autor, em mais uma obra sua, o Tempo das Tribos. Esses diálogos entre as pessoas torna a vida social uma obra de arte. O sentido do belo (estética) não reside apenas na arte pela arte, ou seja, tão-somente nas produções literárias, cinematográficas, teatrais, plásticas, enfim, mas naquilo que se apresenta como as ações e pensamentos os quais nos proporcionam a integração. o tempo denominado Pós-modernidade, para Maffesoli, tem esse sentido: vivenciar o eu plural a partir da fugacidade, beleza e teatralidade do cotidiano. Quando realizei meus primeiros estudos no Doutorado, e detalhando mais algumas obras como de Boaventura de Sousa Santos (estudei o autor sob o aspecto da Transnacionalidade), não se trata de uma oposição radical entre Modernidade e Pós-modernidade (embora as primeiras leituras possam trazer esse significado), mas da necessidade de uma conjugação e resignificação da experiência anódina, simples, no cotidiano e que é nesse espaço que se encontra os elementos de uma Fraternidade autêntica, desprovia dos interesses contratuais presentes na formação da Sociedade desde o século XVIII. Depois de toda essa exposição, o leitor ou leitora pode se indagar: Muito bem, a teoria parece coerente, mas QUAL O SIGNIFICADO DISSO COM O DIREITO, ESPECIALMENTE O POSITIVO? O assunto será abordado sob dois temas: o primeiro reside no significado da dupla crise paradigmática exposta pelo Professor Doutor Lênio Streck e, o segundo, está formação dos Direitos de Terceira Geração. O citado Professor afirmava que um dos sentidos presente na crise do Direito, hoje, se encontra na dificuldade de se efetivar (e de se ter eficácia) nos Direitos Fundamentais. Embora esses Direitos tenham caráter supraindividual não se percebe em nenhum momento uma Sociedade que seja unida para compreender os propósitos (inclusive filosóficos e principios lógicos) dessas manifestações normativas. A ausência do Outro, o tempo acelerado que se vive, ceifa a experiência do anódino, do aparente banal, como afirma Maffesoli. Sem o reconhecimento do Outro como presença necessária à existência e CO-existência, não é possível coadunar o discurso dos Direitos Fundamentais com sua prática. Trata-se, como bem assinala o Professor Dr. Warat, de uma promessa de amante, uma promessa que não pode ser cumprida. O segundo aspecto dessa integração entre a teoria sociológica de Maffesoli e o Direito (Positivo) reside na elaboração dos Direitos de Terceira Geração, os Direitos de Fraternidade. Se o Direito aparece como elaboração de uma Cultura da Paz (sugiro a leitura de Miguel Reale sobre a questão do Direito ser uma produção cultural), essa hipótese somente é possível quando os pensamentos e ações humanos convergem para a compreensão daquilo que o tempo presente manifesta como possibilidade de se estar-junto (Maffesoli) com o Outro. A Socialidade sedimenta o estar-junto. A inter-retroação entre as certezas e incertezas humanas confere o significado do que é Ser humano perante outro Ser humano. Não é possível, AINDA, falar sobre Direitos de Quarta Geração (nesse aspecto sou adepto das teorias do Professor Doutor Marcos Leite Garcia e António Enrique Pérez-Luño) se a Fraternidade ainda não ocorreu (e me parece que vai demorar um pouco a se concretizar plenamente). A vida precisa ser contemplada como um quadro no qual todos nós trazemos as cores necessárias para desenhá-la e pintá-la. Fenômenos como a Transnacionalidade, especialmente sob o enfoque jurídico, precisam estabelecer esse PRINCÍPIO como o que anima a possibilidade de uma vida Comunitária, de um convite em que todos entedem o que são, em sua individualidade, a partir do diálogo com a Outra pessoa. Se a Norma Jurídica existe para proteger algo ou alguém, esse não seria o primado de sua produção e aplicação. Esse é o efeito de estética da alteridade que promove, sileciosamente, todos os dias, a reflexão sobre nossos modos de como (con)viver com o Outro na vida de todos os dias.Vamos pensar, com cuidado, nesse(s) sentido(s) para que esse belo espaço não se torne vazio de significados perante a indiferença que permeia o imaginário do Século XXI. Para quem se interessou pela teoria de Maffesoli, recomendo as seguintes obras: À Sombra de Dionísio, Violência Totalitária, A contemplação do mundo, No fundo das aparências, Tempo das Tribos, Elogio da Razão Sensível, O conhecimento comum, A parte do Diabo, O instante eterno, A república dos bons sentimentos, O ritmo da vida, O mistério da conjunção, A transfiguração do político, A conquista do presente.

Sobre o amor - Entrevista com Jacques-Alain Miller

2010-02-27T16:26:00.003-03:00

Psychologies: A psicanálise ensina alguma coisa sobre o amor?

Jacques-Alain Miller: Muito, pois é uma experiência cuja fonte é o amor. Trata-se desse amor automático, e freqüentemente inconsciente, que o analisando dirige ao analista e que se chama transferência. É um amor fictício, mas é do mesmo estofo que o amor verdadeiro. Ele atualiza sua mecânica: o amor se dirige àquele que a senhora pensa que conhece sua verdade verdadeira. Porém, o amor permite imaginar que essa verdade será amável, agradável, enquanto ela é, de fato, difícil de suportar.

P.: Então, o que é amar verdadeiramente?

J-A Miller: Amar verdadeiramente alguém é acreditar que, ao amá-lo, se alcançará a uma verdade sobre si. Ama-se aquele ou aquela que conserva a resposta, ou uma resposta, à nossa questão "Quem sou eu?".

P.: Por que alguns sabem amar e outros não?

J-A Miller: Alguns sabem provocar o amor no outro, os serial lovers - se posso dizer - homens e mulheres. Eles sabem quais botões apertar para se fazer amar. Porém, não necessariamente amam, mais brincam de gato e rato com suas presas. Para amar, é necessário confessar sua falta e reconhecer que se tem necessidade do outro, que ele lhe falta. Os que crêem ser completos sozinhos, ou querem ser, não sabem amar. E, às vezes, o constatam dolorosamente. Manipulam, mexem os pauzinhos, mas do amor não conhecem nem o risco, nem as delícias.

P.: "Ser completo sozinho”: só um homem pode acreditar nisso...

J-A Miller: Acertou! "Amar, dizia Lacan, é dar o que não se tem". O que quer dizer: amar é reconhecer sua falta e doá-la ao outro, colocá-la no outro. Não é dar o que se possui, os bens, os presentes: é dar algo que não se possui, que vai além de si mesmo. Para isso, é preciso se assegurar de sua falta, de sua "castração", como dizia Freud. E isso é essencialmente feminino. Só se ama verdadeiramente a partir de uma posição feminina. Amar feminiza. É por isso que o amor é sempre um pouco cômico em um homem. Porém, se ele se deixa intimidar pelo ridículo, é que, na realidade, não está seguro de sua virilidade.

P.: Amar seria mais difícil para os homens?

J-A Miller: Ah, sim! Mesmo um homem enamorado tem retornos de orgulho, assaltos de agressividade contra o objeto de seu amor, porque esse amor o coloca na posição de incompletude, de dependência. É por isso que pode desejar as mulheres que não ama, a fim de reencontrar a posição viril que coloca em suspensão quando ama. Esse princípio Freud denominou a "degradação da vida amorosa" no homem: a cisão do amor e do desejo sexual.

P.: E nas mulheres?

J-A Miller: É menos habitual. No caso mais freqüente há desdobramento do parceiro masculino. De um lado, está o amante que as faz gozar e que elas desejam, porém, há também o homem do amor, feminizado, funcionalmente castrado. Entretanto, não é a anatomia que comanda: existem as mulheres que adotam uma posição masculina. E cada vez mais. Um homem para o amor, em casa; e homens para o gozo, encontrados na Internet, na rua, no trem...

P.: Por que "cada vez mais"?

J-A Miller: Os estereótipos socioculturais da feminilidade e da virilidade estão em plena mutação. Os homens são convidados a acolher suas emoções, a amar, a se feminizar; as mulheres, elas, conhecem ao contrário um certo “empuxo-ao-homem”: em nome da igualdade jurídica são conduzidas a repetir “eu também”. Ao mesmo tempo, os homossexuais reivindicam os direitos e os símbolos dos héteros, como casamento e filiação. Donde uma grande instabilidade dos papéis, uma fluidez generalizada do teatro do amor, que contrasta com a fixidez de antigamente. O amor se torna “líquido”, constata o sociólogo Zygmunt Bauman. Cada um é levado a inventar seu próprio “estilo de vida” e a assumir seu modo de gozar e de amar. Os cenários tradicionais caem em lento desuso. A pressão social para neles se conformar não desapareceu, mas está em baixa.

A construção do imaginário social dos imigrantes brasileiros em Portugal nas Redes Sociais da Internet

2010-02-27T09:48:00.001-03:00

Autor: Rodrigo Saturnino

Este trabalho é fruto da pesquisa realizada no âmbito do mestrado em Comunicação e Cultura da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e trata da questão da utilização das Redes Sociais da Internet por imigrantes brasileiros em Portugal. Esta prática social mundial tem atraído a atenção de diversos investigadores em variados campos de estudos. Ainda assim estamos em crer que existem poucos trabalhos realizados ao nível da análise da repercussão que estas tecnologias podem ter sobre o grupo dos imigrantes. Portanto, o esforço da minha pesquisa foi a tentativa de verificar como acontece a transposição das características de formação e manutenção de laços sociais em ambientes virtuais na Internet, nomeadamente a partir da análise de mensagens da Comunidade Brasileiros em Portugal que utiliza o site de relacionamentos Orkut para manterem-se conectados. (2) O corpus foi analisado durante o período de Abril a Setembro de 2009 com um recorte de recolha nos últimos 15 dias do primeiro mês de observação. Foram recolhidas as cinco mensagens mais comentadas pelo grupo. A pesquisa foi abordada em duas etapas. A primeira procurou apresentar alguns aspectos teóricos sobre o espaço público, a cibercultura e a ideia de comunidade. Em segundo lugar, utilizei a metodologia da etnografia a partir das aplicações feita por Christine Hine e Robert Kozinets para tentar perceber como é representada a vida destes indivíduos no âmbito das mensagens trocadas, considerando unicamente os temas que estes utilizadores elegem como elementos importantes no processo migratório.

Internet e Sociabilidade

A Internet é vista pelos críticos como mais uma ameaça de enfraquecimento dos contatos sociais, tanto num nível privado como público. Ela seria o prelúdio do fim das relações familiares, das amigáveis, do engajamento cívico e do ativismo político. Contrariamente à ideia preliminar desta Internet “fatal”, estudiosos como Barry Wellman, Manuel Castells, Pierre Lévy e Anabel Quan-Haase, acreditam que nela se estabelece uma nova sociabilidade específica, a partir da ideia não de uma comunidade baseada em agrupamentos, mas em forma de redes. A rede enquanto estrutura física é definida por complexos de ligações entre inúmeros nós, sejam estes representações de caráter técnico matemático ou sociológico. Tal complexidade estrutural só pode ser superada, segundo o otimismo de Castells, através do paradigma das tecnologias da informação, principalmente no espaço simbólico da Internet por meio da formação de comunidades virtuais. Diferentemente das sociedades pré-mass media em que as comunidades baseavam seu assentamento a partir do lugar e do território, na web o espaço geográfico é superado pela ideia de pertença. O lugar, segundo Castells, que era a fonte principal de desenvolvimento do apoio mútuo e interação social, baseada nos bairros, na vizinhança, no local de trabalho, não desapareceu nem foi substituído, mas desempenha um papel menos relevante nas sociedade dos media. “Os indivíduos constroem as suas redes, online e offline, sobre a base de seus interesses, valores, afinidades e projectos. Devido à flexibilidade e ao poder de comunicação da Internet, a interacção social online desempenha um papel cada vez mais importante na organização social no seu conjunto. Quanto se estabilizam na prática, as redes online podem construir comunidades, ou seja, comunidades virtuais, diferentes das comunidades físicas, mas não necessariamente menos intensas ou menos eficazes em unir e mobilizar”. (Castells 2007, 161). Esta apoteose da Internet como lugar messiânico é rebatida como ponto de inflexão por Rui Braz ao ponderar a Rede um lugar em que se faz o contato e que se circula, mas que também imobiliza as ações de encontros presenciais, relegados a um segundo plano. A Rede é o resultado do desejo coletivo em apropriar-se do mundo e das suas condicionalidades para a sobrevivência. Braz aponta a Rede como um lugar de desaparecimento da comunidade em que os lugares tridimensionais são reduzidos por uma realidade de experiências virtuais. A Rede aqui é pensada não como solução para a comunidade, mas como sua substituta. A ideia de comunidade virtual apesar de parecer demasiada ultrapassada diante da transformação que, por exemplo o Facebook e o Twitter vêm exercendo sobre os utilizadores, no Brasil permanece evidenciada principalmente pelo grande número de grupos virtuais que se reúnem a partir de interesses comuns no Orkut. Uma comunidade poderia ser pensada a partir das ideias naturalistas de Tönnies, do funcionalismo de Durkheim, ou da forma estruturalista de Weber. Pode-se também entender a comunidade, se quisermos, a partir da ideia de partilha de Zigmunt Baumman, do pertencimento de Michel Maffesoli, ou ainda da comunhão imaginada, descrita por Benedict Anderson. Transpor estes conceitos para a ideia de uma comunidade virtual talvez seja demasiado arriscado ou até mesmo um pouco audacioso. Não foi a partir de nenhuma destas duas hipóteses em que minha pesquisa se baseou. Ao contrário, a ideia deste trabalho não se privou em afirmar ou desafirmar que o grupo pesquisado se constitua em uma autêntica comunidade baseada na complexidade da ação humana e sim em descrever como o discurso de um grupo representa a organização e o imaginário das suas vidas, construído a partir da sua “fala” na Internet. Durante esse processo de análise foi evidente perceber que alguns dos elementos que supostamente ou teoricamente fazem parte da composição de nossas reais formas comunitárias estavam presentes na dinâmica deste grupo virtual. Mas nem por isso foi possível, de maneira simples e objetiva aponta-la como fidedigna comunidade. Aliás é melhor concordar com Mark Poster quando afirma que nas “virtuais” o estabelecimento da noção de comunidade não advém necessariamente de uma paridade com as “reais”, mas sim de uma nova adequação, ou ainda da adoção de mecanismos que apontam para a constituição de uma nova forma de sociabilidade através destes recursos tecnológicos. O mais certo que atingi em minhas hipóteses foi constatar que a Internet se não resolve o problema da comunidade, pelo menos parece alargar e potencializar a troca dos interesses simbólicos que permeiam o universo destes atores sociais. “A comunidade virtual ‘(…) parece enfatizar uma crença compartilhada nos princípios da liberdade de expressão, o individualismo, a igualdade e o livre acesso dos mesmos interesses simbólicos (…) que pode levar a um espírito comunitário e ao vínculo social aparente”. (FernBack e Thompson 1995, Online). Como estudante-trabalhador e principalmente como imigrante brasileiro em Portugal, foi possível observar num processo anterior à elaboração da minha tese que os temas recorrentes nos encontros offline entre brasileiros, obviamente, passavam pelas experiências de vida enquanto indivíduo imigrado. Saudade, preço de bilhetes para o Brasil, gastronomia, autorização de residência, dificuldades financeiras e diferenças entre os costumes do brasileiro e do português eram assuntos que sempre rodeavam a construção do imaginário social fora da Internet. Pode ser óbvio também imaginar que este universo de composição off se transporia para a Internet com muita facilidade. E lá estava. No entanto, minha maior descoberta foi o confronto com uma realidade, se não mais verídica, mais evidenciada pela repetição de temas que, quase num salto, multiplicavam-se no decurso do grupo analisado. Pelo caráter amplificador da Internet aquelas vozes, restritas às rodas de amigos, alcançaram um status de registro documental-memorial da realidade experimentada no off. A “fala” da “Comunidade Brasileiros em Portugal” é um discurso transposto de dramas pessoais que se interpõem com histórias de alegrias e de saudades. Na análise dos conteúdos foi possível entender a “ética comunitária” defendida por Maffesoli, pautada pela representação simbólica e pontuada por atos como “dar calor humano, cerrar fileiras, fazer uma corrente para frente. Esta “ética comunitária”, ainda que efêmera, estava em permanente fluência quando se averiguou grau de colaboração recíproca entre os participantes. Esta parece dever-se à necessidade do “prazer de estar-junto”, reforçada pelo estado migratório que se encontra os membros desta comunidade. “(…) quero agradecer a comunidade Brasileiros em Portugal, por que minha vida aqui em Portugal só começou a ser melhor depois que entrei nessa família….aqui fiz muitos amigos, tive apoio quando precisei….ri muito….passei o meu tempo….alguns amigos passaram do virtual e não sei expressar o quanto isso foi bom(…)” Membro da Comunidade Virtual Brasileiros em Portugal. Um dos assuntos recorrentes nas mensagens da CBP1 é a afinidade que os membros têm com uma identidade nacional e uma certa “brasilidade”. Esta estratégia parece definir uma forma de caracterizar a existência e a participação destes membros em um grupo homogêneo, uma “comunidade imaginada” (Anderson 2005), e uma” família ampliada” (Hall 2003) que se junta em torno de uma condição: ser imigrante. Compartilham-se memórias da linguagem, dos costumes, da gastronomia e dos afetos para reafirmar elos identitários que os diferenciam enquanto povo brasileiro. A deslocação geográfica, a ausência de afectos, a saudade são compensadas com a localização destes elementos simbólicos que tomam formas pela interação estabelecida entre os membros da CBP1. A maioria são imigrantes e é por isto que ali estão reunidos. O valor de ser brasileiro está implícito principalmente diante desta condição; uma forca centrípeta que os impelem a estarem juntos. O imigrante consegue perceber sua condição de nacional, quando é condicionado pelo distanciamento. (Cf. Hall 2003, 27). Ser brasileiro para este grupo é estar uma situação particularizada, estabelecida pela distância e aproximada pela associação ao simbolismo cultural. A recuperarão destes atributos que identificam e diferenciam a identidade nacional e cultural na CBP1 não poupa critérios. Fala-se das coisas boas e das más. Resgata-se ou adquire-se a imagem de um país e de uma identidade que era despercebida na condição anterior à migração. Os atributos sociais e culturais do brasileiro, segundo as interações entre os membros da CBP1 também estão refletidos através do contato com a diferença, “feita de afirmativas e de negativas diante de certas questões”. (DaMatta 1984, 17). Este contato com a disparidade funciona como processo de redescoberta de uma identidade brasileira, uma chave que aciona o sentimento de pertencer a um grupo. O Brasil se transforma em outro Brasil. Resgata-se uma consciência esquecida, agora invocada pela distância para cristalizar a presença, a proximidade e a pertença. O exemplo mais evidente da tentativa de aproximação e talvez o de maior repercussão tenha sido o pedido de um dos membros por ajuda financeira. Nesta ocasião as mensagens colocaram o caráter estereotipado de um brasileiro simpático, feliz e solidário em jogo. De um lado ficaram os crédulos e do outro os desconfiados. Mediados pela Internet a história não teve fim, mas contribuiu para que o grupo reavaliasse sua existência enquanto comunidade de brasileiros. “O SEF me chamou! Estou passando por um momento dificil e vim aqui pedir ajuda das pessoas, pois o SEF me chamou, eu não tenho como pagar e estou desempregada. Me disseram que eu era louca de fazer esse pedido na comunidade, mas mesmo assim quis apostar na solidariedade brasileira, mesmo sendo uma desconhecida. (…)”. Parte de um dos tópicos da Comunidade Virtual Brasileiros em Portugal. Os exemplos seguem durante o trabalho. Seria necessário mais tempo para elenca-los, por isso prossigo para finalizar minha fala. Durante os seis meses de observação participante aquele “lugar” de brasileiros que vivem ou viveram em Portugal, dividido com alguns portugueses, revelou-me realidades latentes, que saltaram do real para o virtual e, num movimento inverso, pularam do virtual para o real. É quase isso. Uma mescla que ainda, em todo, não pode ser percebida em exatidão, por que a Internet, indecisa e mutável, acabou por caracterizá-la assim, um misto, meio híbrido. Na dificuldade de definição ou de um vislumbre do futuro das formas de sociabilidade virtual nas novas rede sociais é que a Internet é pensada a partir de diversos entendimentos. Alguns baseados na esperança, acreditam que estes mecanismos podem fortalecer e estimular os laços sociais sem nocividade aos encontros tridimensionais. Outros, apoiados por uma contemporaneidade marcada pelo individualismo, pelo capitalismo e pela produção desenfreada de conteúdos e de novos consumos, receiam que este novo espaço público constituído alicie de tal maneira a restringir o contato físico e a palpabilidade das coisas. No caso desta pesquisa, o objetivo esteve mais relacionado com um esforço de refletir sobre a função atribuída à Internet por este grupo de sujeitos, um lugar de desenvolvimento do imaginário social estabelecido a partir das suas próprias narrativas. Não se pretendeu estabelecê-la ou defini-la como uma autêntica comunidade original, em muito aproximá-la de uma comunidade virtual, a partir das ideias de Poster (2006), Rheingold (1996), Castells (2005) e outros. As mensagens, muito mais que combinações binárias disfarçadas pelo texto virtual, são representações advindas de uma transposição de categorias da realidade física codificada para a uma realidade virtual, constituídas através da comunicação estabelecida entre estes, “como se estivessem num espaço comum, como se pudesse ser mapeado pela perspectiva cartesiana”, e encaradas “como inteiramente significativas para as histórias pessoais dos participantes”. (Poster 2000, 49). Nesse processo de participação da vida da comunidade o imaginário daqueles sujeitos se desenrolou. Protestos, murmúrios, incertezas, errâncias, preconceito, asperezas eram, a todo momento, contrastados com a ajuda mútua, a simpatia, a forca de vontade e a superação. Sentimentos que contribuíam para que os participantes discutissem entre si, defendessem-se de injustiças e buscassem uma forma de ajudar uns aos outros. Era o tema da vida transportado para o ecrã. Uma apropriação quase desesperada contra a solidão e o desespero da vida que foi deixada para trás, mas não tratada como a alternativa nem a solução das imperfeições de algumas escolhas. O imaginário social que se constitui na CBP1 apresenta faces distintas. Por um lado representa a extensa história entre Brasil e Portugal, seja a nível de trocas culturais, linguísticas ou gastronômicas, ou em relação às disputas sociais que se estabelecem entre as duas nacionalidades. Mas é no nível da experiência cultural é que esta representação é mais evidenciada. Vários estudos sobre a migração brasileira em Portugal descrevem os imigrantes brasileiros a partir de diversas categorizações destes sujeitos e de suas relações fora do Brasil. Fala-se de “jogo da centralidade”, “mercado da simpatia”, “exotização do corpo”, “negociação da identidade”. Nenhumas destas teorias foram desconsideradas. Ao contrário, muitas delas, se não todas, evidenciadas e complementadas pelas narrativas construídas pelos membros da Comunidade “Brasileiros em Portugal”. Estes processos identitários tornaram-se evidência de que a imagem do imigrante brasileiro sobre sua própria condição está constituída tanto, e principalmente, fora da Rede como dentro. Ali fala-se de uma realidade experimentada, não passível de qualquer indução para aferi-la. Espontânea, quase instintiva. Unidos pelo tema e pelo interesse e limitados pela técnica da Internet, os membros conseguem superar a distância e a frieza do computador a partir do sentimento eleito por Maffesoli como “cimento societal”: o da pertença. Indicam-se empregos, realizam-se festas, respondem-se dúvidas. Aproximam-se como podem e como imaginam, num vitalismo característico da sociabilidade contemporânea. Apesar de parecer otimista em excesso, o decurso da CBP1 e o desenvolvimento deste trabalho limitou-se em encontrar uma imagem construída a partir de uma narrativa espontânea que reflete uma realidade aproximada do quotidiano deste grupo através da utilização de mecanismos de interação social online, algumas vezes apresentada inversamente à ideia de que a Internet se configure no messias esperado para salvar minorias étnicas. O empenho deste trabalho foi o de tentar contribuir para uma reflexão sobre as possibilidades de utilização da CMC não como salvação de um comunitarismo urgente mas como uma possibilidade presente. E ainda perceber o ciberespaço como estrutura rizomática constituída por uma diversidade de utilizadores que apropriam-se da tecnologia para referenciar novos relacionamentos, principalmente para este grupo que traz na mala de viagem a cultura do “estar-junto”. Para eles as redes sociais da Internet adquirem nova funcionalidade: ligam-se ao Brasil e aos brasileiros num movimento característico do estado migratório: substituir a desterritorialização geográfica pela reterritorialização virtual e voltar a pertencer.

Notas:

1. Este texto foi apresentado no âmbito da defesa do mestrado em Comunicação e Cultura pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
2. Redes Sociais da Internet: 300 milhões de pessoas. Imigração brasileira em PT: Maior comunidade em Portugal: 106.000 em 2008 (Dados do Serviço de Estrangeiros e Fronteiras). Líder mundial na utilização de Rede Sociais da Internet: 80 % dos utilizadores da Internet em 2009. Comunidade virtual de imigrantes brasileiros em Portugal no Orkut (CBP) em PT: 23.295 mil membros.
3. Para ver a bibliografia utilizada neste texto e também na dissertação de mestrado, pode fazê-lo clicando nos comentários

Mídias Sociais - Admirável novo mundo

2010-02-27T09:11:00.000-03:00

Depois do último post que escrevi aqui e este no meu blog, sobre aliar as mídias sociais ao jornalismo, fiquei imaginando que bom seria se todos se sentassem à mesa em busca de um final feliz em que todos pudessem ganhar. Imagine só: donos de jornais, de sites e blogueiros e jornalistas, sindicatos, conselhos e o que mais couber nesta trupe – ah, sim, e não se esqueçam dos vendedores, aqueles que sabem vender espaços em blogs, imaginar como literalmente valorizar os conteúdos a ponto de torná-los sonho de CONSUMO. Todos unidos para somar em cima das vantagens competitivas de cada um neste novo mundo chamado mídia social que – convenhamos – não tem mais volta, mas – se dilacerado, vai mesmo, continuar com picuinhas sem fim. E que só denotarão dor de cotovelo entre intelectuais incrivelmente bem paramentados do ponto de vista do conhecimento e vendedores de ideias que, por mais absurdas que possam parecer, vão encher os bolsos de seus criadores, gerando discussões que não levarão coisa a lugar algum – algo como quando o cachorro corre atrás do próprio rabo.A briga conteúdo x jornalismo não tem mais razão de existir. Não adianta querer continuar dando murro em ponta de faca. Minha certeza se baseia no simples fato de que o consumidor comum, ou leitor, é quem decide sobre o que e como ele quer ler ou receber suas notícias ou conteúdo. Senão, vejamos:

1. Você acha que ele recebe de graça, mas ele paga, sim: com tempo e atenção.

2. E, ainda, paga mais ao entregar – de graça – informações preciosas que compõe um perfil completo digno de um mailing atualizadíssimo. E isso, sem que o blog ou o site invista um centavo sequer em telemarketing passivo ou ativo. Afinal, geralmente é o próprio consumidor quem preenche todos os dados.

Diferença conceitual

Vale acrescentar aos fatos já citados que os sites ou blogs publicam ainda muita publicidade e, diga-se de passagem, com resultados crescentes para seus donos. Para os que duvidam, eu indico a leitura deste relatório, divulgado pelo IAB Brasil – Interactive Advertising Bureau.Por sua vez, os sites de jornalismo ainda lutam para encontrar seu novo modelo econômico, defendendo que o jornalismo é um tipo de conteúdo que os consumidores deveriam pagar porque o produto é caro para produzir. Isso vale para o bom jornalismo. Todo o processo desenvolvido até que a notícia chegue pronta demanda um investimento – dependendo da matéria – que pode ser realmente caro. Da investigação, passando pela apuração de todos os lados envolvidos no fato, mais a checagem dos números referentes ao que se ouviu com fontes fidedignas, muitas vezes pagas, até, uma reportagem para ficar pronta pode requerer vários repórteres, viagens e outros gastos, às vezes semanas até que fiquem prontas.Não é à toa que o pensamento dos donos dos veículos de comunicação e dos profissionais envolvidos no trabalho de mediar os interesses da sociedade ao buscar apurar e entregar corretamente os fatos para o leitor é, portanto, o de que os consumidores devem arcar com alguns dos custos diretos desta “entrega”.Visto sob este prisma, o jornalismo poderia ser considerado um conteúdo especializado, eventualmente até entendido como “elitista”. É certo que sempre atrairá audiência. Resta saber se isso representa quantidade ou qualidade de leitores.

Informação de valor

Porque, na esteira do surgimento das tecnologias que propiciaram às pessoas criarem seus blogs e sites, outra questão, da qual não temos como fugir, se fez maior: a famigerada lei da oferta e procura.O fenômeno das mídias sociais criou a credibilidade dos nichos e uma oferta gratuita de conteúdo – muitos deles muito bons, diga-se de passagem. E com isso nenhum dono de Veículo de Comunicação contava. Não importa se, do lado de cá, o também “dono” de um post ou conteúdo seja um Jornalista, Relações Públicas, Advogado, Dentista, Militar reformado. Desde que o grupo para o qual ele se comunica seja um pessoal que nele confia, ele terá credibilidade suficiente para ser lido ou ouvido e replicado, retwittado, viralizado, evangelizado.Neste novo ecossistema informacional, as linhas entre conteúdo e jornalismo são confusas. O que se deve levar em conta é se é hora de juntar as forças para criar um modelo que envolva ambos e tirar o melhor proveito disso.Porque, no frigir dos ovos, o que o leitor continua querendo é a mesma coisa: informação de valor ao que nós publicamos. Ele quer algo interessante e importante o suficiente para experienciar. Esse é o novo curso do trem da História. Você vai pegar ou perder?

Vany Laubé é jornalista, blogueira do Mosaico Social (http://mosaicosocial.blogspot.com), twitteira, professora de mídias sociais via podcast para a Rádio Mega Brasil online (http://www.megabrasil.com/radio/radio.htm), entre várias outras atividades, além de ser empresária. Sua agência é a Mosaico Pró-Comunicação (http://www.mosaicoprocom.com) .

Sobre a vergonha

2010-02-27T09:04:00.002-03:00

Autor: Superinteressante

A vergonha é uma das manifestações humanas mais comum e por incrível que pareça, só muito recentemente passou-se a estudá-la. Uma das emoções mais poderosas que se é capaz de sentir é também uma das manifestações humanas menos estudadas: só recentemente a ciência começou a entender por que tanta gente "morre de vergonha". Nenhum gesto provavelmente é mais universal, impulsivo e intenso que o de cobrir o rosto com as mãos. E a expressão física de uma emoção que não há quem já não tenha tido o desprazer de experimentar e que, além disso, costuma manifestar-se traiçoeiramente, quando menos se espera a vergonha. Por incrível que pareça, só há pouco tempo os psicólogos se deram conta, constrangidos, de que nunca haviam encarado a vergonha com a atenção que ela merece. Tampouco os cientistas sociais podem vangloriar-se de saber muita coisa sobre o papel dela na vida em sociedade, além do fato de ser em algumas culturas um poderoso detonador de comportamentos extremados. No entanto, com o que já aprenderam a seu respeito, os pesquisadores têm bons motivos para desconfiar que a vergonha é muito mais do que aparenta seria, na verdade, um sentimento essencial à condição humana, capaz de influenciar todos os outros. Assim, ela é que estaria na raiz dos desconfortos à primeira vista inexplicáveis que atravessam as relações entre as pessoas e acabam sendo atribuídos aos mais variados fatores. Pois, se há algo de que a vergonha tem horror é se mostrar. De fato, cada qual sabe por experiência própria que é mais fácil admitir uma porção de emoções consideradas negativas, como a raiva, a frustração, até o medo, do que ser obrigado a reconhecer publicamente que praticou algo socialmente reprovável, um ato vergonhoso. Do mesmo modo, a dor do convívio secreto com a culpa pode não machucar tanto quanto a vergonha: esta, Para quem é levado a senti-la, ainda pode ser mais destrutiva que o ódio. A vergonha fere a personalidade ali onde ela é mais vulnerável aos olhos da multidão. É o flagrante da conduta reprovável, que submete o réu ao impiedoso julgamento dos outros. "O olhar de condenação do próximo, sempre humilhante, é o castigo por agir mal", resume o psiquiatra Antonio Carlos Cesarino. Daí o gesto automático de cobrir o rosto como se as mãos estivessem cobrindo, num ato protetor, a personalidade subitamente desvendada à reprovação alheia. Os outros são os juízes mas o que conta de fato são as regras do jogo literalmente. Pois, mesmo quando aparenta ser outra coisa, a vergonha exprime sempre algum tipo de relação entre a pessoa e as normas de comportamento na sociedade em que ela vive. Descontadas todas as diferenças individuais, a começar pelas de temperamento, quanto mais forte for determinado mandamento social, mais acentuada será a vergonha sentida pelo transgressor ao ser flagrado. Uma proibição absoluta, um tabu, tende a provocar uma vergonha insuportável em quem for apanhado atropelando-a. Nesse sentido, a vergonha é um preciosíssimo termômetro permite medir a vitalidade de dada norma social a partir das reações que sua transgressão tende a provocar; se a vergonha for pouca, é sinal de que a regra em questão já não representa grande coisa para a sociedade ou parte dela. Como quase tudo na vida, é na mais tenra infância que a vergonha dá pela primeira vez o ar de sua desgraça. Segundo os estudiosos, ela faz parte do próprio processo pelo qual a criança se percebe a si mesma como indivíduo. Pouco antes dos 2 anos, ela nota que os adultos, sobretudo a mãe, lhe dirigem mensagens emocionais carinho, alegria, zanga, tristeza. Descobre então que pelo que faz ou deixa de fazer acaba influindo no conteúdo dessas emoções. Se sorri, por exemplo, ganha agrados; se quebra um vaso, provoca mau humor. Em pouco tempo, aprende a orgulhar-se das emoções "boas" que proporciona e a envergonhar-se das más". O papel dos adultos nessa fase é decisivo. "E no convívio com a mãe que a criança vai construindo sua autoimagem", diz a psicóloga Sílvia Maria Vilela Ribeiro. A criança que não se sentir amada tenderá a envergonhar-se de si própria, mesmo quando não tiver feito nada de errado. Mais velha, irá envergonhar-se por imaginários defeitos físicos até determinada cor dos olhos poderá impor-lhe o sofrido sentimento de ser diferente, de estar com o passo errado em relação ao grupo. E, como as crianças costumam ser implacáveis fiscais do "certo" e errado" que muitas vezes elas próprias estipulam, o menino ou menina com auto - estima em baixa não precisará procurar muito para achar motivos de vergonha. Pode-se sentir vergonha virtualmente por qualquer coisa, mas na cultura ocidental é difícil encontrar uma causa tão profundamente arreigada como o corpo humano, cujas "vergonhas" devem permanecer cobertas assim que se passa da idade da inocência ou, na metáfora bíblica, desde que Adão e Eva provaram do fruto da árvore do Bem e do Mal. A nudez e a sexualidade, apesar de todas as voltas e reviravoltas por que já passou o mundo no interminável capítulo da chamada moral sexual, continuam a ser o território predileto dos conflitos sobre vergonha (ou falta de). Mesmo ai, porém, o comportamento humano não cessa de surpreender. A fotógrafa Vânia Toledo, que vive de fotografar o corpo alheio como veio ao mundo e para isso gasta às vezes longo tempo fazendo seus modelos perder a inibição, conta um episódio que a desconsertou. "Certa vez precisei fotografar uma mulher nua em vários pontos da cidade. Pois a moça era tão desinibida, capaz de tirar a roupa com a maior naturalidade em plena estação do metrô, que quem acabou envergonhada fui eu mesma." Insondáveis de fato são os caminhos da alma humana. A atriz e manequim Luma de Oliveira jura que não sentiu nem um pouco de vergonha quando posou nua pela primeira vez, mas não esquece a vergonha que passou numa festa junina, aos 10 anos de idade, quando nenhum menino a tirou para dançar a quadrilha. A vaidade ferida envergonha feito um pecado, sabem muito bem os praticantes da profissão que provavelmente reúne o maior elenco de vaidosos desavergonhados de que se tem notícia a profissão de ator. Não pode ser de outro modo. Afinal, o ator vive daquilo que é a própria essência da vergonha para as pessoas comuns o ato de expor-se aos outros. E o que faz um ator passar vergonha? "É sentir-se rejeitado pelo público', responde a consagrada Fernanda Montenegro, que em 38 anos de palcos não errou o bastante para saber como dói a rejeição. Mesmo assim ela recorda uma cena constrangedora há mais de vinte anos, quando abria uma porta no mesmo instante em que um pires caía no chão. Fernanda entrou e pisou no pires. Envergonhada, sem saber onde pôr a cara, atravessou o palco a jato e embarafustou pela outra porta. Mas o tempo e a experiência são um santo remédio contra a vergonha. Recentemente, interpretando Fedra, de Racine, a mesma Fernanda esqueceu um monólogo. Não teve vergonha: encarou a platéia e anunciou que ia recomeçar a cena. "Há trinta anos, teria sido um tormento", diz. Como toda vergonha é vergonha de expor-se, os consultórios médicos vivem repletos de pacientes envergonhados de expor as mazelas (reais ou imaginárias) que os afligem e que, afinal de contas, os acabaram levando até ali. Em seus dezenove anos de prática, o clínico Arthur Beltrame Ribeiro viu suficientes casos de vergonha para tirar duas regras gerais: "Os homens são mais inibidos que as mulheres em falar de seus sintomas; as doenças venéreas e a impotência são as que mais envergonham". O sintoma por excelência da vergonha o rubor resulta fisiologicamente da ação do sistema límbico (parte do cérebro) sobre o sistema nervoso autônomo: com a dilatação dos vasos do rosto e do pescoço, o sangue aflui, deixando a pessoa corada e fazendo-a perversamente passar recibo perante o mundo de que está envergonhada. Não se sabe por que o organismo recorre justamente a essa forma tão cruelmente ostensiva de exprimir vergonha. Parece antiga como o mundo, a relação entre vergonha, de um lado, e honra e caráter, de outro. "A noção de honra é o valor que a pessoa julga ter diante de sua comunidade e a vergonha é a perda dessa condição honrada", explica a antropóloga Lívia Maria Neves de Holanda, da Universidade Federal Fluminense. Nas sociedades tradicionais, como as latinas, ter vergonha na cara é um atributo absolutamente indispensável. Os espanhóis da Andaluzia chamam os ciganos de sin verguenza porque os consideram ladrões e mentirosos. E costumam dizer que honra e vergonha são como cristal quebrou, não tem conserto. Já nas regiões mais rústicas da Itália. como no sul, a vergonha se recompõe na vendetta, a vingança contra quem atentou à honra, entendida esta como algo que ultrapassa invariavelmente a pessoa para assentar-se na família. Daí as verdadeiras guerras que ensanguentam gerações sucessivas e famílias inteiras. Geralmente, tudo começa para variar, com alguma ofensa, real ou presumida, à moralidade sexual. E termina, já se sabe, em violência.
A violência como exorcismo final da vergonha nem sempre se volta contra o outro. Em sociedades onde "perder a face' por algum acontecimento vergonhoso é uma provação literalmente insuportável para alguém, o remédio socialmente prescrito é a autoimolação, o suicídio ritual. O exemplo seguramente mais conhecido é o do haraquiri japonês, uma prática terrível cujas origens se confundem com a saga de seus praticantes, os guerreiros samurais. Durante o primeiro surto de modernização do país, o período Meiji (1868 - 1912), o haraquiri foi oficialmente proscrito. Isso não impediu que em 1945, ao ouvir de viva voz do imperador Hiroíto que o Japão se rendera aos americanos, um certo número de súditos se suicidasse diante do palácio imperial, em Tóquio: a capitulação agredia de tal forma os valores militaristas que lhes haviam sido inculcados que só o haraquiri poderia redimir a vergonha nacional. Por aí se vê como certos padrões culturais extremamente rígidos podem fazer com que "morrer de vergonha" não seja apenas uma força de expressão do cotidiano. Afinal, muita gente morre de vergonha em situações tão inocentes como levar um tombo em plena rua. Como não há quem ignore, a vergonha não está propriamente no escorregão, mas no riso acusador dos gaiatos que sempre aparecem nessas ocasiões. Mas nisso está paradoxalmente o santo remédio para pôr em seus devidos termos constrangimentos e vergonhas que não trazem nada de bom para ninguém: uma solene gargalhada. Muito antes de começarem a entender os mistérios da vergonha, os psicólogos descobriram que as pessoas capazes de rir de seus próprios defeitos têm mais chances de superá-los e assim deitar fora muita vergonha inútil. Como diz Claúdio Paiva, responsável pelos textos do programa TV Pirata, da Rede Globo, "quem faz humor não pode ter vergonha de nada".

Vidas redundantes

2010-02-26T23:06:00.002-03:00

Um dos objetivos prediletos do sociólogo Zygmunt Bauman é discutir os efeitos colaterais que a globalização da economia traz para a maior parte da população. Nas suas conclusões, o discurso sobre as delícias da globalização costuma esconder as pessoas que se tornam redundantes com os acelerados processos de consumo e tecnificação. A nova plenitude do planeta significa, essencialmente, uma crise aguda da indústria de remoção do refugo humano. Enquanto a produção do refugo humano prossegue inquebrantável e atinge novos ápices, o planeta passa rapidamente e precisa de locais de despejo e de ferramentas para a reciclagem do “lixo”. Na argumentação do sociólogo, a globalização se tornou a mais prolífica e menos controlada “linha de produção” do refugo humano ou de pessoas refugadas. A expansão da economia globalizada provocou uma diáspora global ao por em movimento quantidades enormes e crescentes de seres humanos destituídos de forma e meios de sobrevivência. Mesmo quem se prepara arduamente fazendo um curso técnico ou universitário pode ter a sensação de estar sendo empurrado para o contingente de pessoas redundantes. Os críticos dos programas sociais já não conseguem apontar com segurança onde estão os peixes a serem pescados, se é que eles ainda existem. O exercício da vida parece ter se transformado num perigoso jogo do tipo Big Brother. A propósito, Bauman observa que o Big Brother mais antigo, e que inspira os atuais, foi um personagem criado pelo escritor George Orwell. Sua função era governar fábricas fordistas, acampamentos militares e outras incontáveis formas de prisão. O único objetivo daquele Big Brother era manter nossos ancestrais enquadrados e trazer as ovelhas desgarradas de volta ao rebanho. O Big Brother com quem nos defrontamos no tempo presente, é um espelho dos programas do gênero que passam na televisão. Ele está preocupado unicamente em manter as pessoas estranhas, desajustadas, menos inteligentes, menos determinadas, menos dotadas, menos habilidosas e as mais feias, de fora. E uma vez fora, para sempre fora. A nova versão do Big Brother é ainda pior do que a primeira. É preciso considerar sob o ponto de vista ético se o jogo da inclusão/exclusão é a única maneira pela qual se pode conduzir a vida humana comum e a única forma concebível que nosso mundo compartilhado pode assumir ou receber como resultado. É preciso questionar um tipo de economia que costuma produzir refugos humanos que só conseguem sobreviver graças a políticas assistencialistas ou pela caridade dos mais afortunados. O contingente que se apresenta como um estorvo aos que ainda se sentem incluídos, só tem aumentado em todo o mundo. Os que dirigem a economia planetária responsável por esta situação fazem de conta que o assunto não é com eles. A economia num sentido macro, efetivamente não está a favor da vida. Ela cria pessoas redundantes e depois não sabe o que fazer com elas. Na alternativa de uma sedutora teologia da prosperidade, onde entre outras “dádivas”, as bênçãos de Deus tendem a se banalizar em carros importados, o Conselho Nacional de Igrejas Cristãs (Conic), coloca em pauta na sua 3.ª Campanha da Fraternidade Ecumênica, o caráter predador da economia. Com um pouco de bom senso pode-se concluir que fica constrangedor tentar conciliar o acúmulo de riquezas, sejam elas originadas de “bênçãos”, de lícitos ou ilícitos, com o refugo humano que vai crescendo no contraponto.

Tarcísio Vanderlinde é professor doutor no campus de Marechal Cândido Rondon da Universidade Estadual do Oeste do Paraná (Unioeste).

O carnaval e a mídia

2010-02-26T22:55:00.002-03:00

Autor: Taysa Coelho

“Em fevereiro tem carnaval”, já cantava Jorge Benjor. A festa popular mais democrática do país é um dos momentos mais aguardados do calendário carioca. Se para muitos a midiatização do carnaval ameaça a espontaneidade e a anarquia pelas quais se caracteriza o espetáculo, para Maria Laura Calvalcanti, professora do Departamento de Antropologia Cultural e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia (PPGSA) do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais (Ifcs), o conceito “popular” deve ser revisto. “Acredito que tenha que se relativizar esta ideia de que o carnaval na origem era popular. Ele é uma festa, desde sua formação. Popular no sentido de sempre envolver todas as camadas da sociedade. A celebração instaura uma realidade que transcende as diferenças sociais. O característico do carnaval é suspender as regras da vida rotineira. Assim, as camadas mais pobres ‘valem’ tanto quanto as mais ricas, e é por isso que chama tanto a atenção. É como se a sociedade naquela hora se desreprimisse, criando um mundo meio utópico, meio fora da vida rotineira. Mas é claro que se relaciona com esta, pois começa e acaba”, define a docente e autora de Carnaval carioca: dos bastidores ao desfile e O rito e o tempo: ensaios sobre o carnaval. Segundo a professora, é comum acreditar que as escolas de samba possuem uma origem autêntica que, posteriormente, foi sendo alterada pela mídia, o que não é realidade. Ela explica que elas já nasceram em um ambiente complexo, heterogêneo e cheio de tensões. “Ao final dos anos 1920, começa a surgir uma forma nova de desfilar nas ruas, as escolas de samba. Ela é feita da interação das camadas populares, que até então tinham os blocos – nos morros e subúrbios –, que passam a interagir com o asfalto e com as classes médias urbanas. Essa interação dos sambistas, do pessoal que morava no centro da cidade, na pequena África, com as camadas médias urbanas como um todo, com o rádio e a indústria fonográfica. E as escolas são uma confluência disso tudo. A grande novidade delas é a rítmica, essa modalidade musical, essa força que tem a sua bateria”, relata. Maria Laura acrescenta que os ranchos, atração popular que reunia uma camada branca e mulata de trabalhadores urbanos, foram seus precursores por possuírem uma música característica (a marcha-rancho), um enredo, o correpondente ao mestre-sala e à porta-bandeira e fantasias de acordo com o enredo. A tradição que começou há oito décadas funciona de forma orgânica e vai adquirindo características novas ao longo dos anos. A construção da Marquês de Sapucaí, por exemplo, foi uma delas. Com a proibição da decoração de rua no Sambódromo, as alegorias incorporaram a grandiosidade das decorações. As transmissões dos desfiles pela televisão – que tiveram início na década de 70 –, sambas-enredo com patrocínio, o grande interesse de celebridades e subcelebridades em participar da festa, entre outros, acabam por transformá-lo em um megaevento midiático. Cavalcanti, entretanto, alerta que o que se vê na televisão não é um retrato fiel do que acontece na Sapucaí. Ela assegura que a transmissão é fria e chata e que existem jogos de interesses envolvidos, havendo a exibição, deste modo, apenas do que pode convir. “A mídia televisiva nunca conseguiu acompanhar direito os desfiles. Ela mostra ‘fulaninho de tal’ no alto, mas quem está lá vê todos: o barrigudo, a idosa, o deficiente físico. O desfile em si mantém características muito integrais; a mídia, porém, o transforma, não transmitindo exatamente o que é aquilo. E nisso envolvem-se interesses diversos. Temos que distinguir o que a mídia cria a partir dos desfiles e o que este como processo social orgânico ainda é na vida da cidade”, comenta. A transformação do desfile em palco de estrelas e pessoas com alto poder aquisitivo é refutado pela antropóloga. Segundo ela, a participação de moradores das comunidades de origem das agremiações nas alas é de suma importância para a evolução dos desfiles. Maria Laura diz que, na década de 90, os moradores tinham o costume de fazer poupanças a fim de angariar dinheiro para comprar a roupa carnavalesca, ou então trabalhavam na própria escola como uma forma de arcar com os seus custos. Atualmente, os moradores das comunidades participam sem qualquer gasto, sendo cobrada apenas a participação nos ensaios e o conhecimento da letra do samba. “Uma escola não consegue fazer um desfile grandioso apenas com artistas, turistas e quem compra fantasia. É claro que a pressão de ganhar dinheiro é estúpida e grandíssima. Elas, no entanto, não podem ir totalmente nesta direção, senão não acontece. Não dá para dispensar o amor e a paixão daqueles que são as pessoas da escola de samba. Então, eu relativizo muito. Eu procuro mostrar como esses espetáculos mantêm características culturais e como o próprio dinheiro que entra deve obedecer a certas lógicas que são internas às escolas de samba. O próprio auxílio às vezes é usado para pagar dívidas e o carnaval começa de novo do zero”, analisa. Aos que dizem que a festa tem perdido uma das suas principais características, que é a brincadeira e a diversão em detrimento do sem-número de regras que regem os desfiles – como tempo mínimo e máximo para a evolução e diversos outros quesitos julgados –, a docente rebate dizendo que a dimensão competitiva também é parte da festa. A antropóloga acredita que tantas regras acabam, inclusive, impedindo que a tradição se esvaia. “A competição e esse universo de regras também estabelecem algumas balizas para as transformações. Há mudanças que parecem que vão pegar e, após alguns anos, caem. Não têm continuidade devido aos parâmetros da competição. A concorrência em si, às vezes, até ajuda a controlar os processos de transformação. Ela recoloca as questões”, conclui.

O eterno estrangeiro

2010-02-26T22:47:00.002-03:00

Cinco décadas após sua morte, Albert Camus é atual graças a obra com foco na análise do comportamento do homem contemporâneo. Albert Camus não faria a viagem para Paris de carro, naquele 4 de janeiro de 1960. O escritor e pensador voltaria para a capital francesa de trem com um amigo, René Char. Mas a insistência do seu editor, Michel Gallimard, fez com que aceitasse a carona. O automóvel guiado por Gallimard, um Facel-Véga, ficou destruído ao chocar-se com uma árvore na cidade de Villebleu. Camus morreu na hora. Na data em que o trágico acidente completa meio século, reforça-se o convite para que o mundo resgate do legado de Camus. Mesmo morrendo aos 46 anos, o autor de A Peste deixou contribuição marcante na discussão sobre a concepção de vida humana. O essencial de sua obra foi erigido sobre o que chamou de “absurdo”: o choque entre o mundo, irracional, e o homem, sempre perseguindo a racionalidade. A clareza de convicções, como a diferença entre o bem e o mal, extingui-se na literatura capitaneada por Camus. A noção do bem e o otimismo com as possibilidades criadas no desenvolvimento industrial no século XIX são substituídos por uma visão pessimista da humanidade. Talvez a situação que melhor exemplifique o absurdo analisado pelo escritor seja o homicídio, crime que costuma surgir dos mais fúteis motivos. Não é por acaso que sua obra mais citada seja O Estrangeiro. O romance tem como protagonista um argelino residente em Paris que, em decorrência de circunstâncias absurdas, mata um árabe. O livro teve sua releitura pop, inspirando uma das mais conhecidas canções do grupo inglês The Cure, Killing An Arab. Mas repercute mesmo é com sua visionária inquietação. Com O estrangeiro, Camus antecipava em décadas o dilema que tomaria conta da Europa unificada economicamente – como dar conta de uma cultura multifacetada. Influência marcante no pensamento atual. O pessimismo absurdista questionava o progresso econômico e social, a liberdade, ciência e democracia. Ecos de Camus podem ser encontrados hoje na obra de sociólogos como o polonês Zigmunt Bauman e o francês Michel Maffesoli. E na literatura, Camus abriu possibilidades. É difícil encontrar algum importante escritor que não revisite o “absurdo” elaborado por Camus, que recebeu o Prêmio Nobel de Literatura em 1957. Por isso, há sempre quem diga – de maneira provocativa – que Camus deixou o mundo em uma das mais estúpidas formas, e de maneira precoce, mas não poderia haver melhor forma de exemplificar sua visão de mundo do que perder a vida em um acidente.

Renê Muller

Do Tempo das Tribos

2010-02-26T22:41:00.002-03:00

Autor: Leonardo Stockler

Qual o espírito de nossa época? Há de fato alguma característica neste momento que seja observável em todas as suas esferas de atuação na sociedade? Ainda que não fosse, seria o suficiente para constituir um ponto de efervescência do qual pudéssemos extrair um diagnóstico sobre a era que vivemos? O individualismo (por vezes tão exaltado neste blog) encontra-se, de fato, em ascensão? Somos, como insiste Zygmunt Bauman, um conjunto de solitários perdidos numa sociedade pós-moderna? As necessidades de identificar-se e sustentar-se como indivíduo são mesmo tão irrevogáveis e irredutíveis ao ponto de serem consideradas inerentes à condição humana? Podemos diluir a realidade para que encontremos somente uma resposta? Talvez, por ser inviável e desinteressante, uma resposta apenas não seria o suficiente para elucidar a questão. E ainda que os valores de hoje respondessem a essa questão com um sonoro “sim!”, bastaria que abríssemos um pouco mais os olhos para encontrarmos uma relação interessante singular a esses nossos tempos. Se o tribalismo é uma organização social rural, baseada no parentesco e na tradição, o neotribalismo é quase o seu oposto. Essencialmente urbano, é caracterizado pelos gostos (religiosos, sexuais, amicais etc.), pela efemeridade e transitoriedade. Com estes últimos aspectos estamos deveras acostumados, diga-se de passagem. Ora, poderíamos facilmente elencar aqui as inúmeras tribos modernas que conhecemos tão bem, sejam elas alvo de piadas ou não. Não só isso, mas é fácil observar a exorbitante quantidade de indivíduos que não apenas transitam entre uma tribo e outra em pequenos intervalos de tempo como também indivíduos que pertencem a várias tribos simultaneamente, em realidades palpáveis ou virtuais. O aspecto de transitoriedade (e por que não pluralidade?), tão comum em nosso tempo, conjuga, portanto, não apenas a velocidade da produção, da economia e da informação (esta última possui até um sentido agregador, que renderia um novo artigo), mas a das relações que não são pautadas através de interesses puramente mercadológicos. Encontram-se na encruzilhada da pós-modernidade não só o louvor ao deus indivíduo, mas a busca frenética por grupos (grupismo) e por tribos com as quais nos identifiquemos. Nessa contradição podemos ver que, na verdade, ambos os sintomas estão relacionados de maneira dialógica: uma característica de espécie (a orgia, o ritual, a perda da individualidade, a identificação com o grupo) confrontada pela característica de um tempo (isolamento, autonomia, individualismo) produz resultados antagônicos que, na prática, podem agir sobre o mesmo objeto. O sociólogo Michel Maffesoli nos alerta sobre esse embate argumentando que o individualismo minguou nos finais do século XXI com a despolitização massificada, uma vez que o Estado existe para proteger o indivíduo à sociedade e que agora vivemos um novo tempo das tribos, onde prevalece a perda da individualidade. Eis duas citações de sua autoria, retiradas da obra “O Tempo das Tribos”: “De fato, ao contrário da estabilidade induzida pelo tribalismo clássico, o neotribalismo é caracterizado pela fluidez, pelos ajuntamentos pontuais e pela dispersão. E é assim que podemos descrever o espetáculo da rua nas megalópoles modernas”. “A pessoa (personna) representa papéis, tanto dentro de sua atividade profissional quanto no seio das diversas tribos de que participa. Mudando o seu figurino, ela vai, de acordo com seus gostos (sexuais, culturais, religiosos, amicais) assumir o seu lugar, a cada dia, nas diversas peças do theatrum mundi”. Cabe aqui indagar se, de fato, somos e buscamos ser tão “individuais” quanto pensamos e dizemos.

Crise de representatividade

2010-02-26T22:34:00.002-03:00

Autor: Daina Kmiecik - Socióloga

Pode-se falar atualmente em descrença diante das ações dos agentes políticos que ocupam as diversas instâncias do Estado. Esta condição leva estudiosos a pesquisa acerca de uma crise de representatividade. Representa-se um grupo, um povo, uma multidão, uma sociedade, uma nação pautado em princípios como responsabilidade, conhecimento de causa e formação qualificada para funções próprias do sistema democrático. Segundo esses estudos, existe uma desconfiança da sociedade em relação aos atores políticos (presidente, governadores, prefeitos, vereadores, senadores, deputados), isso por conta da não-eficácia de suas atividades executivas e parlamentares, que intermedia os interesses sociais junto ao Estado. Essa crise afeta os partidos políticos que se constituem em instituições que representam uma ideologia, uma concepção de Estado, uma proposta de governar o Estado, a prefeitura, e/ou mesmo uma forma de legislar, fiscalizar, que é a tarefa do Legislativo (vereadores, deputados e senadores). Segundo Boaventura de Souza Santos, os eleitores se sentem “cada vez menos representados por aqueles que elegeram”. Paralelamente a essa crise de representatividade, entendemos que ocorre cada vez mais a diminuição da legitimidade de autoridades, de representantes. A vontade popular fica sem saber a quem recorrer quando reconhece no poder estatal um espaço elitista, em que se defendem interesses privados e econômicos. Portanto, para Hannah Arendt, a dominação política moderna, ou, então, a crise da representatividade encontra-se no nascimento do Estado-nação, onde se fecham os espaços de liberdade dos cidadãos, de agir conforme a pluralidade. Aparecendo novos comportamentos, segundo normas técnicas, que visam ao poder econômico com a maximização da produção e do trabalho. Isola-se a política entre os homens, assim ocorre a despolitização da sociedade, caracterizada como o não-envolvimento com o que se refere à discussão política da sociedade atual. Ainda nesta discussão acerca da crítica da crise de representatividade, a busca de explicações à apatia e à indiferença política, Zigmunt Bauman fala em sua obra “Em Busca da Política” de uma impotência política em não se conseguir chegar onde se quer, e ao mesmo tempo prezar tanto pela liberdade individual. É a falta de seguridade, de garantia do homem moderno. Ocorre que, para se pensar o fim de uma crise de representatividade, deveria haver a repolitização da sociedade, por meio de reivindicações populares, como as que estão sendo feitas pelos movimentos sociais que têm se destacado nas diversas manifestações das necessidades sociais, uma cultura política mais participativa. Isso cria novos espaços públicos de discussão e ação política.

O diverso que nos mete medo de Zigmunt Bauman (tradução)

2010-02-26T22:08:00.002-03:00

Florença, 7 de dezembro de 2009.

Viver com os estrangeiros – que é o fundamento demográfico e social da exposição às diferenças e a qualquer espécie de alteridade – não é de forma alguma um fato novo na história moderna. Mas antes a idéia era, grosso modo, a de que qualquer um que fosse estranho, estrangeiro, diverso de ti perderia mais cedo ou mais tarde o seu caráter de estrangeiro. A política dominante em relação aos estrangeiros, durante a maior parte da história moderna, foi uma política de assimilação: “Vocês estão aqui, estão fisicamente vizinhos; tornemo-nos, pois, vizinhos também espiritualmente, mentalmente, eticamente”, o que quer dizer aceitar os mesmos valores universais, onde, porém, com “universais”, sempre eram entendidos os “nossos” valores. Assim, com essa perspectiva, na qual o ser estrangeiro era apenas um desagradável incômodo passageiro, não existia a idéia de dever aprender a viver com o diverso. Agora, pela primeira vez na história moderna, conseguimos nos dar conta de que as coisas não são bem assim. A modernidade sempre foi um período de migrações massivas de pessoas de um continente a outro, de uma extremidade do mundo a outra, de uma cultura a outra, e a migração aconteceu por necessidade nas circunstâncias modernas em que, para as pessoas assim chamadas em excesso, pessoas para quem não se podia encontrar uma colocação na sua sociedade de origem, não havia espaço na nova ordem, no novo estado avançado do progresso econômico, sendo forçadas a viajar. Todavia, há uma diferença: as migrações contemporâneas têm um caráter diaspórico, não assimilatório. As pessoas que vão para um outro país, não vão com a intenção de se tornar como a população hóspede. E a população hóspede, nativa, não é particularmente interessada em assimilá-las. Existem cerca de 180 diásporas que convivem em Londres, 180 diversas línguas, culturas, tradições, memórias coletivas. E o problema é que se a política de assimilação não é mais facilmente percorrível, como podemos viver, dia após dia, com os estrangeiros? Como podemos comunicar, cooperar, viver em paz sem que nós percamos a nossa identidade e que eles percam a sua – portanto, em uma coabitação que não leve à uniformidade? Em outras palavras, a questão não é mais aquela de ser tolerante em relação a pessoas diversas. A tolerância na verdade é muito frequentemente uma outra face da discriminação. “Sou tolerante em relação aos teus hábitos e aos teus modos bizarros. Sou uma pessoa muito aberta, sou superior a ti. Compreendo que o meu estilo de vida é inaceitável para ti. Tu não podes alcançar o mesmo nível. Então, permito-lhe de seguir o teu estilo de vida, mas eu não o faria nunca se estivesse em você”. O desafio com que devemos nos confrontar hoje consiste em passar dessa atitude de tolerância a um nível mais alto, isto é, a uma atitude de solidariedade. Devemos nos resignar ao fato de que existem estrangeiros, mas também aprender a extrair vantagens. A maior parte de nós vive em grandes cidades. As cidades estão sempre cheias de estrangeiros e a sua presença é inquietante porque tu não sabes como se comportariam se não os mantivesse a distância – despertam suspeitas, causam horror simplesmente porque são entidades estranhas. Os estrangeiros metem medo. Chamei esse medo típico das cidades contemporâneas de mixofobia, a fobia de misturar-se com outras pessoas, porque lá onde nos misturamos a outras pessoas em um ambiente pouco familiar tudo pode acontecer. Mas a mesma condição de mistura com os estrangeiros provoca também uma outra atitude. Existem duas reações contraditórias ao fenômeno, ambas observáveis nas cidades contemporâneas. A segunda é a mixofilia, a alegria de estar em um ambiente diverso e estimulante. Hannah Arendt foi provavelmente a primeira pensadora moderna que repensando Gotthold Ephraim Lessing, um dos pioneiros do iluminismo alemão, viu nele uma das figuras mais perspicazes entre os filósofos da primeira modernidade. Segundo Lessing, não é necessário limitar-se a aceitar o fato de que a diferença seja destinada a perdurar, mas é preciso efetivamente apreciá-la, reconhecer que há nesta um potencial criativo sem precedentes. O fato de colocar juntas experiências, recordações, visões de mundo muito diversas pode levar a uma prosperidade de desenvolvimento cultural. É muito cedo para dizer quais poderão ser os desenvolvimentos porque as duas tendências contrapostas, a mixofobia e a mixofilia, têm mais ou menos força igual. Às vezes prevalece uma, às vezes a outra. A questão é incerta e estamos ainda no meio de um processo que não sabemos bem como irá acabar. Aquilo que estamos fazendo nas ruas das cidades, nas escolas primárias e secundárias, nos lugares públicos onde estamos ao lado de outras pessoas é de extrema importância não somente para o futuro das cidades onde queremos transcorrer o resto da nossa vida, ou pelo menos onde vivemos no momento, mas é de suma importância para o futuro da humanidade. Vivemos em um mundo globalizado. A globalização alcançou um ponto de não retorno, não podemos andar para trás, estamos todos interconectados e interdependentes. O que acontece em lugares remotos tem um impacto formidável sobre as perspectivas de vida e sobre o futuro de cada um de nós. Então, chegou o momento de fazer aquilo que Lessing previu que deveríamos fazer, isto é, aprender a apreciar as oportunidades criadas pelas nossas diferenças. Confrontemo-nos com as conseqüências da globalização em cada estrada das cidades em que vivemos, em cada escola em que ensinamos. Mas, por outro lado, pela mesma razão, as cidades, as escolas são o laboratório em que desenvolvemos os modos para aprender, obter benefício, entesourar e alegrarmo-nos exatamente pela natureza diaspórica da realidade contemporânea. Não estou dizendo que se trata de um dever fácil. Confrontar-se com um desafio que os nossos antepassados nunca acolheram, nos põe de frente a um dever que coloca a dura prova a nossa mente e as nossas emoções, e que devemos conseguir enfrentar nos seus desdobramentos, no curso da obra, sem dispor de soluções pré-constituídas.

*trecho da videoconferência pronunciada no congresso sobre “A qualidade da integração escolar”, na cidade de Rimini, publicado na edição do dia 16/11/09 do jornal italiano La Repubblica.

**filósofo e sociólogo.

Amor GLS

2010-02-26T22:01:00.002-03:00

Autor: Jordana Tarbes

A palavra certa não seria amor, e sim relacionamento. Ou mesmo conexão (virtual e moderno, não?!). Mas pelo marketing vamos usar a palavra amor. Não nado mais contra a corrente, marketing é a alma do negócio! Amor líquido: aquele que de início você já intui que irá pelo ralo.Amor gasoso: evapora rápido.Amor sólido: dizem que é o de pai e mãe... Já dizia Marx: "Tudo que é sólido desmancha no ar". Sim, é verdade que hoje eu estou pessimista. Mas deixe-me livre para estar! O fato é que a sociedade atual me cansa. E eu não estou me excluindo dessa "sociedade atual", faço parte dela (tô esperando meu bilhete pra Marte).Eu queria escrever algo sobre isso aqui no blog porque andei pensando muito sobre essa efemeridade das "coisas" nos últimos dias. Mas vou aderir à lei do menor esforço. Tem um livro fantástico que eu ainda não li (fantástico, Brasil!)... chama-se: Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos, de Zygmunt Bauman. Vou postar uns trechos aqui (mas só no intervalo do BBB... fui!). O principal herói deste livro é o relacionamento humano. Seus personagens centrais são homens e mulheres, nossos contemporâneos, desesperados por terem sido abandonados aos seus próprios sentidos e sentimentos facilmente descartáveis, ansiando pela segurança do convívio e pela mão amiga com que possam contar num momento de aflição, desesperados por “relacionar-se”. E no entanto desconfiados da condição de “estar ligado”, em particular de estar ligado “permanentemente”, para não dizer eternamente, pois temem que tal condição possa trazer encargos e tensões que eles não se consideram aptos nem dispostos a suportar, e que podem limitar severamente a liberdade de que necessitam para – sim, seu palpite está certo – relacionar-se...(Os laços) só precisam ser frouxamente atados, para que possam ser outra vez desfeitos, sem grandes delongas, quando os cenários mudarem – o que, na modernidade líquida, decerto ocorrerá repetidas vezes. (hoje em dia as pessoas querem) Desfrutar das doces delícias de um relacionamento evitando, simultaneamente, seus momentos mais amargos e penosos. (as pessoas buscam) “relacionamentos de bolso”, do tipo de que se “pode dispor quando necessário” e depois tornar a guardar. Ou que os relacionamentos são como a vitamina C: em altas doses, provocam náuseas e podem prejudicar a saúde. Tal como no caso desse remédio, é preciso diluir as relações para que se possa consumi-las. O que aprendem é que o compromisso, e em particular o compromisso a longo prazo, é a maior armadilha a ser evitada no esforço por “relacionar-se”. Um especialista informa aos leitores: “ao se comprometerem, ainda que sem entusiasmo, lembrem-se de que possivelmente estarão fechando a porta a outras possibilidades românticas talvez mais satisfatórias e completas.” Estão mesmo procurando relacionamentos duradouros, como dizem, ou seu maior desejo é que eles sejam leves e frouxos, de tal modo que, ... possam “ser postos de lado a qualquer momento”? Um dilema, de fato: você reluta em cortar seus gastos, mas abomina a perspectiva de perder ainda mais dinheiro na tentativa de recuperá-los. Um relacionamento, como lhe dirá o especialista, é um investimento como todos os outros: você entrou com tempo, dinheiro, esforços que poderia empregar para outros fins, mas não empregou, esperando estar fazendo a coisa certa e esperando também que aquilo que perdeu ou deixou de desfrutar acabaria, de alguma forma, sendo-lhe devolvido – com lucro.

AYA – AVATAR

2010-02-26T21:55:00.002-03:00

Autor: Mikosz

Parte das informações do texto abaixo foram retiradas de um interessante artigo de Ido Hartogsohn, Avatar: The Psychedelic Worldview and the 3D Experience, do artigo Aya Avatar: Drink the Jungle Juice de Erik Davis (grato Zarko!) e vale a pena ver o do Richard Meech Sacred brews, secret muse (thanks Bia!). Também há bastante informação, não sobre o filme, mas sobre as experiências, no meu trabalho Arte Visionária e Ayahuasca. O filme Avatar faz parte de uma cultura que podemos chamar psicodélica ou visionária. O termo psicodélico foi praticamente abandonado devido às associações “perigosas” com os anos 1960 e o uso do LSD (quem proibiu essa “perigosa” substância estava mais preocupado em acabar com os pacifistas alucinados e continuar com a saudável causa da guerra no Vietnam). Já a Cultura Visionária vai mais além, vem renovada científica e tecnologicamente, abordando também o uso de substâncias psicoativas, principalmente da classe phantastica, na classificação de Louis Lewin, vulgarmente os “alucinógenos”. Há tentativas de se trocar o termo alucinógeno por “enteógeno” – aquilo que desperta a experiência divina interna -, como mais uma forma de escapar dos preconceitos. Thimothy Leary, o “pai” do psicodelismo era um entusiasta do personal computer nos anos 1980. Terence McKenna, outro pensador do psicodelismo, foi defensor da realidade virtual e da internet nos anos 1990. McKenna defendia que a estética psicodélica tem sido constantemente assimilada pelas tendências da mídia. De fato, com os desenvolvimentos tecnológicos, os sistemas digitais possuem cada vez melhor resolução, uso de cores brilhantes, a multisensorialidade, os audiovisuais, videoclipes, a tecnologia em 3D gerada por computadores[1], trouxeram a possibilidade de imersão, pelo menos uma simulação, da experiência psicodélica. Claro, pode não ser a mesma coisa, mas é impressionante. Talvez alguns aqui tenham assistido o filme Viagens Alucinantes (Altered States de Ken Russel – 1980), onde aparece a tecnologia, testada pelo cientista John Lilly em 1954, de imersão em um tanque de água para induções de estados não ordinários de consciência (ENOC). Outro filme que mostra simulação similar é o Matrix, assim como o isolamento no filme Avatar. Minha experiência particular foi assim: logo de início assistimos os trailers de algumas animações e do filme, mais do que psicodélico, Alice no País das Maravilhas. Apesar de já conhecer a tecnologia 3D, ali no IMAX foi uma imersão maior, suficiente para eu me sentir, de certa forma, “modificando” minha consciência, uma pequena insegurança, uma mareação leve, tensão geral, mas que fui relaxando sabendo que o segredo é não resistir! O visual do filme é realmente fabuloso, as luzes, a mata, as árvores, os seres, as plantas, concepções geniais de tudo. Vendo isso pensei que pintar era a coisa mais sem graça do mundo, que deveria me dedicar apenas às imagens sintéticas no computador, mas fui salvo em seguida. Não sei se eles colocaram os créditos, mas aquelas montanhas flutuantes, gigantescas, com cachoeiras caindo no vazio, são do Patrick Woodroffe, um dos pintores de fantasia que mais me deliciam e que é ainda pouco conhecido. Apesar dos limites da tinta, a pintura visionária serve como inspiração em todos os níveis, tradicionais ou tecnológicos e, claro, muito pintores visionários como o Pablo Amaringo, Alex Grey, etc., são exemplos da importância dessa forma de expressão. Algumas imagens do filme são clichês, ou melhor, são como são, são daquele jeito mesmo. Por exemplo, passar por túneis quando se está entrando nos estados não ordinários de consciência é uma experiência muito relatada. Mas vamos encontrar mais algumas semelhanças com a experiência da ayahuasca em si. O filme fala de Eywa (se não me engano, muito próximo da pronúncia em inglês de aya). Ela é chamada “Árvore das Almas”, ayahuasca significa “Cipó das Almas”. Os primeiros pesquisadores chamaram a ayahuasca de “telepatina”, devido à estranha capacidade que os nativos tinham em se comunicar quando inebriados com a bebida. A árvore Eywa funciona como uma central ligada em rede com tudo que é vivo no planeta. Ela guarda toda a ancestralidade, a memória dos nativos. Plantas terem espírito, serem divinas, ensinarem, faz parte de inúmeras culturas no mundo e, claro, dos povos da Amazônia também. A presença dos xamãs no filme, usando Eywa como aliada nos processos de cura e da religiosidade da tribo, nos remete, da mesma forma, às práticas do xamanismo amazônico. O filme, infelizmente, não é apenas fantasia. Aliás, dentro da cultura visionária, assim como da psicodélica, as experiências desse “outro mundo” muitas vezes são sentidas como mais verdadeiras do que “desse” mundo, exatamente como é mostrado por Jake Sully no filme. Mas o que digo que infelizmente não é fantasia, é o fato de que, pelos mesmos motivos apresentados no Avatar, estamos devastando a Amazônia. Seja para mineração, seja para criação de gado (dá vontade mesmo de parar de comer carne!). Eu lembro quando mostravam a abertura da Transamazônica, aquelas Samaumas sendo derrubadas, e parecia algo tão sensacional, minha mente infantil não tinha consciência… agora vejo com horror que isso ainda acontece. Nosso governo pensa sobre a Amazônia “vamos abrir um pouco mais, precisamos dessa demanda, riqueza, mas só mais um pouquinho…”, mas continuamos nos reproduzindo cara pálida, vamos precisar SEMPRE MAIS, temos que parar a exploração agora! Pena que não temos um povo realmente forte lá. Muitos dos que temos estão aceitando de bom grado coca-cola e jeans, não é mesmo? Além de que as supostas ONGs protecionistas, me dão impressão de tremendas armadilhas, tomara que eu esteja enganado. Quem quiser ver um pouco do que se passa, pode ver na internet algumas reportagens de Bruce Parry. Algo que, particularmente me deixou impressionado com o delicado sistema ecológico amazônico foi o Kambô, uma vacina que os índios usam para tirar a panema (má sorte em geral). Ela é produzida a partir da secreção de uma rã, a Phyllomedusa bicolor e aplicada na pele sobre pequenos orifícios abertos nela por um cipozinho com brasa na ponta. O curioso é que as propriedades da secreção da rã estão diretamente ligadas à sua dieta, um tipo de formiga com uma picada extremamente dolorida. Sem essa dieta, a secreção não funciona. O cipozinho que os índios usam nasce das pernas dessa formiga. Bom, pelo menos é o que os índios dizem. De fato, as formigas carregam as sementes desse cipó nos seus caminhos pelos galhos das árvores, é natural que dê essa impressão. Qualquer desequilíbrio, adeus Kambô. Há patentes alemãs, japonesas, sobre as propriedades da secreção da rã, dizem que é 2000 vezes mais forte que a morfina, mas, parece que patentes brasileiras não há nenhuma. A história do filme em si, como a crítica comentou, é o modelo de trama bastante comum, o vilão, o herói, um romance, parece que tudo vai perder-se e, por fim, uma solução esperada de antemão por todos. O visual, como comentei, psicodélico, visionário, da melhor qualidade, muito bem feito, tecnologia de ponta em computação gráfica. Mas ver o filme por essas qualidades é pouco, pois é possível, través de nossa natural capacidade em aceitar o sobrenatural, sentirmos o sagrado se manifestando ali… enfim, psicodélico…que significa “aquilo que revela ou manifesta a alma”. Pra quem gosta, um bom prato, eu repetirei com certeza. Recomendo a leitura dos links acima, pois não quero me alongar e tem muito mais informação interessante sobre o filme e o que se entende aí por psicodelismo e cultura visionária. Boa leitura!
[1] Nos anos 1970 assisti filmes 3D exatamente com a mesma tecnologia atual de polarização com óculos especiais, acredito que os filmes não se popularizaram por causa que é bem mais complicado processar 3D com filme de película do que com os digitais disponíveis agora.

Vida virtual: um novo modelo contemporâneo de viver?

2010-02-26T21:48:00.002-03:00

Com o crescente desejo de liberdade e a necessidade de segurança surge a vida virtual como uma forma desviante do padrão social convencional, ou mesmo uma maneira de se ter segurança sem detrimento da liberdade. Por outro lado, diante da previsibilidade do ambiente da vida real, renova-se numa nova opção de se relacionar, onde se permite entrar em sintonia com o que se quer, sem se fixar em padrões externos, utilizando um modelo artificial de realização. Segundo o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, o homem moderno abriu mão de “um quinhão de suas possibilidades de felicidade” em prol da segurança. O que existe hoje é uma insatisfação derivada da renuncia da liberdade, já que se passou a se autoimpor inúmeras restrições. O que se vê realmente é a troca do opressivo compromisso com a segurança pelo volúvel e incerto fluxo da liberdade virtual. Cria-se então um relacionamento interpessoal onde o que se conta não é a realização de coisas literalmente, mas os quereres utópicos que acabam por trazer satisfação e dar mais brilho a vida. Na verdade esse treino de utopia dá pista sobre os desejos mais verdadeiros que são expressos e colocados para outras pessoas, sustentado nas vontades interiorizadas. Na vida virtual vive-se no reino da imaginação, onde toda liberdade é permitida, sem reservas, ética ou julgos morais. Aqui as pessoas se mostram despidas de seus preconceitos, onde o principal objetivo é criar uma identidade paralela, ser reconhecido e ter aceitação sem se expor socialmente. Abre-se um possivel caminho, ainda que virtual, para se firmar contatos com seus pares, através da internet. A liberdade da vida virtual reside no fato de que entram em jogo quereres e demonstrações de uma arquitetura lógica não consciente, de um fluxo de consciência que anula as distinções artificiais entre o “eu” e o ambiente, entre estímulo e reação, entre mente e mundo. No mundo virtual entendemos o sujeito como um ser com um conjunto de ideais e desejos que podem ser alterados, revistos, repensados e redimencionados – e cuja identidade está em permanente reconstrução. Os seres humanos, aqui, se mostram plurais e diversificados, visto em sua essência, sem reducionismos do meio real que vive. Um argumento para legitimar a vida virtual é o crescimento do individualismo e a falência do social. O crescimento da individualização e o enfraquecimento da sociedade têm ajudado a criar a impressão de uma existência fragmentada, cuja principal demanda é a precaução. Essa crença tem propiciado a formação de uma nova moralidade, baseada na desconfiança e no constante exercício de cautela. No mundo virtual, a sublimação seria o risco-aventura. Aqui a verdade nada tem a ver com os valores. Não existe matéria, presença, relações vinculadas. Tudo é ausência. Desse modo, as pessoas buscam realizar uma narrativa de si mesmos, usando a tela do computador como âncora para suprir suas crises, e suas carências mais inconfessáveis. Existe evidentemente o risco de debilitar a própria capacidade de discriminar fantasia de realidade, já que, como em um caleidoscópio, surgem a cada momento novidades que despertam novas possibilidades. A vida virtual é uma explêndida ilusão que se conjuga no presente e pode trazer gratificações, pois não se resume no ter, nem no ser – está relacionada à experiência de sentir e expressar desejos essenciais para o viver humano. Esse é apenas o registro do meu olhar particular sobre um assunto que é tão inovador.

Descomplique

2010-02-26T21:32:00.002-03:00

Autor: Marcia Bindo

Segunda-feira. Você chega ao trabalho e é recepcionado por uma pilha de jornais e correspondências sobre a mesa. Com medo de jogar fora algo importante, você empurra tudo para um canto (já abarrotado), depois você vê isso. Liga o computador. Montes de e-mails o aguardam.Você olha alguns e, sem poder decidir se quer respondê-los ou deletá-los, deixa-os lá, na caixa postal. Nisso, lá se foi a manhã. Um amigo chama para almoçar.“Onde vamos?”. Depois de rodar por vários restaurantes – o japonês, o italiano e até a churrascaria –, decidem ir a um self-service, que tem mil opções. Empanturrado depois de comer um pouco de tudo, você se lembra da vontade de iniciar uma rotina de atividade física. E então se entrega, sonolento, a pensar no que fazer para se exercitar. Caminhar faz bem, mas é chato... Nadar? Meio caro. Quem sabe ioga, para ficar mais concentrado... Ou pedalar? Antes que você consiga decidir, é hora de pagar a conta e voltar. Ao abrir a carteira você lembra que precisa aplicar o dinheiro que sobrou do mês passado. Liga para o moço do banco: “Renda fixa é mais seguro, mas rende menos. Ações rendem mais, mas tem que saber a hora de investir, o risco é maior e depende de quanto tempo você pretende deixar o dinheiro aplicado. Dólar, euro? Tiro daqui e aplico ali? Depende de quanto paga de CPMF e da taxa de administração do banco. CDB, fundos, IOF”. Depois você decide. No final do dia, vai ao shopping comprar um presente para sua mãe. Olha muitas vitrines, compra uma blusa, mas fica na maior dúvida se fez a opção certa. Ao chegar em casa, se joga no sofá, liga a TV a cabo e fica zanzando pelos canais, sem conseguir se fixar em um. “Preciso de férias”, você pensa. Mas dá preguiça só de pensar em ter que escolher o destino, entre tantos lugares que habitam seus sonhos. Melhor ir dormir. No dia seguinte você acorda, chega ao trabalho e uma pilha de jornais te espera... Você já sentiu essa sensação de que a quantidade de informação disponível é muito maior que sua capacidade de processá-la? Sim? Parabéns, você é normal. O mundo está mesmo muito complexo, e o estresse de lidar com a variedade de opções é hoje o grande mal da humanidade. Pesquisas afirmam que a quantidade absurda de decisões que temos que tomar diariamente é o principal causador de ansiedade. E o pior: com tanta informação nos assaltando, não conseguimos identificar os assuntos realmente importantes e dedicar mais tempo a eles. Mas não adianta suspirar e lembrar, saudoso, do bom e velho tempo de ontem, em que só havia três marcas de carro (Ford, Chevrolet e Volkswagen), dois canais de televisão (Globo e Tupi) e uma só religião (católica apostólica romana). A complexidade veio para ficar,vai aumentar e tem muitos pontos positivos. Portanto, é melhor aprender a conviver com ela e tirar proveito. Como chegamos aqui? O primeiro passo é entender como o mundo se complicou. E essa parte nem é tão complicada. É tudo mérito e culpa da globalização, diz o pensador francês Gilles Lipovetsky, que chama o mundo de hoje de sociedade de excessos. Excesso de informações, de produtos, de serviços. Em seu livro Os Tempos Hipermodernos, Lipovetsky diz que o excesso aumenta à medida que pessoas de diferentes grupos, países, sociedades, se relacionam para trocar mercadorias, serviços e informações. E isso não é ruim. Graças a essa integração é possível hoje estudar, pela internet, os preceitos da medicina tradicional chinesa, divertir-se, pela TV, com os dribles do Ronaldinho Gaúcho sobre os zagueiros espanhóis, comprar artigos que não existem no Brasil em uma loja estrangeira e investir na bolsa de Nova York, tudo isso sem sair de casa. Enquanto derrubava fronteiras, a globalização também tornou mais frágeis as regras das sociedades, as imposições religiosas e as tradições, enfim, aquela rede de crenças e hábitos que agrupavam as pessoas e davam a elas um modo de agir parecido.Ou seja,por onde a globalização passa, as pessoas ganham mais liberdade de agir como querem. Em outras palavras, ganham liberdade de escolha. Esse individualismo tem uma mola propulsora forte: a sociedade de consumo. Para gostos cada vez mais pessoais, são necessários produtos cada vez mais específicos. E assim nascem os iogurtes-com-polpa-de- fruta-sem-casca-com-vitaminas-e fibras.“Hoje existe mais espaço para as pessoas manifestarem o gosto individual, e o mercado atende e potencializa esses desejos”, diz o estudioso de consumo Luiz Alberto Marinho, diretor da Brandworks, que desenvolve projetos de marketing para varejo e shopping centers. A cultura consumista e a publicidade criam e reinventam novas necessidades a cada minuto. A conseqüência nós vemos todos os dias. Os lançamentos se espremem nas gôndolas dos supermercados, outdoors anunciam aparelhos eletrônicos mais modernos, cursos universitários cada vez mais específicos brotam nas universidades, canais de TV com novos programas surgem nas telinhas e sites, blogs e páginas na internet são criados a cada instante. O problema é que nosso cérebro continua do mesmo tamanho, e com a mesma capacidade de processamento. Diminua as expectativas O psicólogo americano Barry Schwartz, autor do livro The Paradox of Choices - When More is Less (em português,“ o paradoxo das escolhas, quando mais é menos”, inédito no Brasil) identificou dois padrões de comportamento humano sobre escolhas. Quem está no primeiro grupo não se contenta apenas com o bom, quer sempre o melhor, portanto precisa conhecer todas as opções disponíveis antes de decidir. O outro, ao contrário, fica com a primeira boa opção que aparece e não se atormenta com as outras possibilidades existentes. Adivinha quem vive melhor. Fácil, né? O segundo. E o sofrimento do primeiro só faz aumentar à medida que as opções se multiplicam. A tendência é que ele fique paralisado, sem saber o que fazer. É batata: pessoas muito perfeccionistas e exigentes acabam sendo as que sofrem mais nas escolhas, gastam um tempão porque acreditam que sempre existe possibilidade de encontrar alguma coisa melhor se continuar procurando, fazem mais comparações e se importam muito com as opiniões dos outros. O resultado: se arrependem com mais freqüência. O diretor comercial Daniel Garbuglio, por exemplo, é um sujeito que se satisfaz rápido com suas escolhas: “Sou prático. Quando vou a um restaurante, enquanto meus amigos ficam 20 minutos estudando o cardápio eu passo o olho e logo que vejo um prato bacana já escolho, nem penso nas outras possibilidades. Estou mais preocupado em conversar com as pessoas e compartilhar momentos agradáveis do que ficar encucando com a comida ou outras coisas para escolher”, diz. Tirar mais satisfação das próprias escolhas é a palavra-chave para descomplicar. Foque no que importa. Para isso, é preciso identificar as opções relevantes para você. Segundo o psicanalista junguiano José Ernesto Bologna, isso é fácil. “As grandes questões da vida”, diz ele,“trazem três características fundamentais: compromisso, duração e profundidade emocional”. Ou seja, antes de embatucar diante de uma escolha, pergunte-se se ela cumpre esses requisitos. O resultado, você vai ver, é que as decisões mais fundamentais da vida envolvem laços sociais. Afinal, os relacionamentos são a maior fonte de felicidade, como indicam várias pesquisas. Pessoas que têm um companheiro, boas amizades e relações estreitas com a família são mais felizes. Muita gente já faz, intuitivamente, essa triagem. Eu não conheço ninguém que sofre para escolher um xampu, mesmo com tantas opções. Afinal, você pode experimentar à vontade e trocar se não gostar. Mas uma decisão de maior duração, como a escolha da profissão, merece mais dedicação. A orientadora profissional Bronia Liebesny, de São Paulo, notou que as pessoas que se dão melhor na escolha da profissão são aquelas que enxergam a importância dessa opção. Os jovens, em geral, encaram a profissão apenas como um meio de adquirir bens, e se frustram quando amadurecem e se perguntam o sentido do que fazem. “Eles percebem que essa escolha é relevante. Para grandes decisões é fundamental se informar, pesquisar, conversar com pessoas da área, maturar melhor a idéia antes da decisão.” Restrinja as opções. Nem sempre ter mais opções é bom. Às vezes, menos é mais. Em um estudo das universidades americanas de Columbia e Stanford, os pesquisadores instalaram dois estandes com amostras de geléias: um com 24 opções de sabor e outro com 6. O estande com mais opções atraiu mais pessoas, mas vendeu um décimo do que o outro, menos variado. Como disse antes, as pessoas percebem como perdas as opções que deixaram para trás. Portanto, quanto mais opções, maior a perda. Não é por acaso que algumas empresas estão restringindo a variedade de produtos que oferecem. Uma dica para reduzir as opções disponíveis é descartar, de cara, o que não queremos. É assim que Mauro Schwartz, diretor da operadora de turismo de aventura Highland, orienta os passageiros na hora de escolher a viagem de férias. Mauro faz pacotes de viagem sob medida para cada cliente, de acordo com seus gostos, os lugares que eles têm em mente, a época do ano em que preferem passear e o valor que querem gastar. “Existem infinitas possibilidades de viagens. O que eu faço é botar as pessoas para pensar e identificar as coisas de que não gostam e aquelas com as quais têm mais afinidade.” Outra dica do especialista, que cai como uma luva não só para viagens mas para inúmeras situações da vida: nada de querer tudo. “As pessoas adoram fazer um pot-pourri nas viagens, querem conhecer tudo, o máximo de lugares possível, e a viagem fica superficial, eles acabam vendo as coisas, mas não as sentem, não as vivem”, diz Mauro. Esse é o ponto.“Ter tudo em excesso significa não ter nada”, concluiu Wim Wenders, diretor de cinema alemão no documentário Janela da Alma, em que pessoas com graus diferentes de deficiência visual revelam como enxergam (ou não) esse mundo saturado de imagens. “Com o excesso somos incapazes de prestar atenção e nos emocionar”, diz Wenders, que não enxerga direito e não consegue usar lentes de contato porque, veja só, sente falta do enquadramento dos óculos para “restringir a visão”. Segundo ele, com a visão mais seletiva, tem-se mais consciência do que vê. Use essa metáfora dos óculos sempre que precisar fazer escolhas – quando for comprar algo, selecione não mais que três lojas. No supermercado, vá direto aos produtos que interessam. Ao escolher uma atividade física, comece descartando aquelas com que você não tem afinidade, e assim por diante. Conheça a si mesmo Fazer comparações é inevitável. Segundo Barry Schwartz, muitas das comparações são feitas em busca de status social. Comparamos nosso salários, nossos carros, nossas casas e bens materiais. E sofremos com isso. Uma pesquisa feita por psicólogos nos Estados Unidos indicou que pessoas que ficam ruminando sobre seus desempenhos comparados aos demais são mais infelizes. Mas por que fazem isso? Porque querem a melhor opção (lembra dos dois padrões de comportamento?). A solução é mais simples do que parece: antes de se comparar, pergunte a si mesmo se sua opção o satisfaz. Talvez ajude pensar que uma das características da sociedade de excessos é a efemeridade – tudo tende a ser mais passageiro, explica o sociólogo polonês Zygmunt Bauman em seu livro Sociedade Líquida. Veja o exemplo da moda. As coleções têm que nascer e morrer para a indústria sobreviver. Assim, quando você acha que está entendendo alguma coisa, ela muda. “A moda é ditadora, diz o que é legal você usar hoje e desmente amanhã”, diz Emanuela Carvalho, diretora do núcleo de imagem e moda da gravadora Trama.“Então não adianta ficar se comparando aos outros ou com o que é dito que é melhor hoje. Não existe certo e errado.O jeito de se vestir é uma maneira de se comunicar com o mundo, então você tem que saber como é seu jeito, independente da moda que vai e vem”. Emanuela é consultora de moda, mais uma profissão recente que surgiu com a necessidade das pessoas de serem orientadas em suas decisões. “A minha dica é: perceba como é a sua personalidade, conheça seu corpo e, claro, o saiba o quanto pode gastar.”

Uma nota pós-moderna

2010-02-26T21:19:00.002-03:00

Autor: Fellippe Knopp

O modo de vida dominante na atualidade aferido pelos padrões de consumo é eminentemente compulsivo, compulsivo hiperdeterminadamente, como o são os padrões de produção desde a primeira revolução industrial. Isso é muito evidente no ocidente, sobretudo nos EUA que são, de certo modo, uma cultura já constituída ao tempo de sua industrialização, cuja identidade mostra-se ambivalente, ou como um espaço de cultura, hiperreal enquanto ethos. Não é por acaso que são os maiores missionários do discurso do sonho. Uma cultura que se reduz a seu próprio modo de produção. E em todos os aspectos acima apresentados, constituem-se de modo muito semelhante ao Brasil. A dissolução (ao menos enfraquecimento) dos laços identitários coletivos (grandes grupos) é moderna, e se faz percutir nos grandes centros urbanos de todo mundo em que dominam os padrões ocidentais de produção. Mas isso não é necessariamente ruim. A potência das singularidades podem emergir como força civilizatória a dinamizar o ethos com a diversificação de identidades. Isso deve ser encarado sem utopia. Identidade jamais é plena. O ocidente eliminou a cultura ao reduzir, com seu modo inelutável de produção, todo Imaginário a um só modelo simbólico elementar. Em decorrência, o Imaginário achatou-se com esse simbólico que já não se troca, mas flui. Fluência performática, sem transcendência. Não estamos com isso, e contudo, de posse da realidade. Ela transcende juntamente com a emergência da potência humana. Pode ser razoável. O simbólico transcendente faz o mito. A realidade que transcende propicia a Ciência: tem sido assim desde as formações sociais mais arcaicas. Sempre que a realidade é totalmente eclipsada pelo simbólico o Imaginário inunda (vice-versa) uma formação econômico-social. As catástrofes, muitas vezes evitáveis, chamam aquela sociedade de volta ao princípio de realidade, e ao conhecimento, à ponderação do simbólico, à contenção do Imaginário.
As catástrofes não vêm como castigo: mostram-se como castigo, ao restituir o cálculo simbólico, ao se mostrarem como evitáveis. Na origem distribuí-se no simbólico como causa e como efeito do mal, em dois momentos. Como aquele que dormia só percebe que perdeu o compromisso ao acordar, e acha que a perda do negócio é castigo por dormir demais! Os efeitos aí retornam-se em pseudocausas deslocáveis.

Novo olhar sobre Machado

2010-02-26T21:06:00.002-03:00

Em 2008, completou-se o centenário da morte do escritor Machado de Assis. Para lembrar a data, a UFRJ realizou a “Jornada Discente Machado de Assis”, procurando dar espaço a alunos para mostrarem suas visões sobre o tema. Desse evento, surgiu o livro Jornada Discente Machado de Assis: melhores artigos. O Olhar Virtual conversou sobre o assunto com o professor da Faculdade de Letras Dau Bastos, organizador do livro, que será lançado no dia 8 de setembro, no auditório G1 da Faculdade de Letras.

Olhar Virtual: Como surgiu a ideia de produzir o livro?

Dau Bastos: Em 2008 a UFRJ decidiu se unir à UERJ e à UFF para promover o I Seminário Machado de Assis, aberto a pesquisadores de instituições brasileiras e estrangeiras. Acontece que, devido à grande afluência de estudiosos a iniciativas com essa envergadura, as conferências e comunicações se limitariam a pós-graduandos e professores. Então resolvemos organizar a “Jornada Discente Machado de Assis”, realizada dois meses antes na própria Faculdade de Letras da UFRJ e aberta também a graduandos. O evento contribuiu para democratizar as comemorações em torno do centenário de morte do escritor e preparar nossos estudantes para tirar todo o proveito do acontecimento. A jornada se mostrou bem acima de nossas expectativas, pois, mesmo sabendo do grande interesse dos jovens pelo autor de Dom Casmurro, fomos surpreendidos com o aparecimento de um público de aproximadamente 500 pessoas, que assistiram a um total de 49 comunicações, entre as quais muitas de alto nível. Entusiasmado, o setor de Literatura Brasileira formou uma comissão editorial composta de mestrandos e doutorandos, à qual coube selecionar os trabalhos merecedores de publicação. O livro se faz de 29 artigos dignos de atenção e, além de coroar o processo de reflexão sobre uma das obras mais ácidas e experimentais de que a humanidade já teve notícia, integra o esforço, feito com crescente intensidade em nossa faculdade, de fomentar a emergência de novos ensaístas e editores.

Olhar Virtual: Machado de Assis é, talvez, o escritor brasileiro mais estudado. Por que ocorre essa grande multiplicidade de interpretações de sua obra?

Dau Bastos: Machado é o autor nacional com fortuna crítica mais vasta porque deixou uma obra continental, cujas diferentes faces se irmanam pela excelência. Os escritos em verso poderiam ser seu Tendão de Aquiles, mas mesmo entre eles há composições que integrariam qualquer antologia completa da poesia brasileira. As peças teatrais somam poucas, porém menos por falta de competência do dramaturgo do que pelo fato de as plateias de então não conseguirem apreciar seu humor fino. No terreno da análise literária, o carioca simplesmente fundou a crítica nacional, que era de uma incipiência constrangedora e, a partir de suas propostas e apreciações, deu um verdadeiro salto em termos de conhecimento e consciência. Finalmente, a combinação de ficção, filosofia e investimento na linguagem – registrada sobretudo a partir de Memórias póstumas de Brás Cubas (1881) – resultou na equiparação do romance tropical à melhor prosa planetária até os nossos dias. Portanto, o prestígio corresponde à produção. Agora, não há dúvida de que o desencanto com o ser humano foi essencial à permanência do autor. Hoje, quando a falta de consistência ética e o fim das utopias nos empurram ainda mais para o niilismo, a crueza da visão de mundo detectável na obra machadiana se mostra de uma atualidade impressionante. Resta a torcida para que curtamos os escritos e, ao mesmo tempo, aprendamos com o escritor a encarar o vazio como desafio à criação. Esta foi levada tão a sério que, além de lapidar o texto à exaustão, Machado cultivou a ambiguidade e outros recursos que, ao colocarem em xeque as verdades assentes e multiplicarem as possibilidades de interpretação, potencializam a fruição estética e estimulam o exercício do senso crítico.

Olhar Virtual: O livro é feito de textos escritos por alunos. Qual a diferença que isso gera?

Dau Bastos: A meu ver, as faculdades e institutos de Letras vivem dois grandes paradoxos. O mais evidente diz respeito à falta de tempo dos professores em atender a todas as demandas de textos para livros organizados por colegas, revistas especializadas e suplementos literários, ao mesmo tempo em que graduandos e pós-graduandos precisam ser não somente competentes mas muito atirados para conseguir publicar alguma coisa. Como resultado, encontramos colegas estafados e alunos frustrados. Uma possível solução é criar meios de os estudantes se lançarem como autores, preferencialmente em projetos nos quais aperfeiçoem a relação com o gênero ensaio e se familiarizem com os procedimentos editoriais, da escolha de originais às diferentes etapas da revisão. Para avançar neste sentido, contudo, precisamos ter a coragem de enfrentar a contradição menos focalizada, mas talvez vexaminosa: os alunos de Letras escrevem e reescrevem muito pouco. Compreende-se que algumas disciplinas necessitem de tal maneira da fixação de certos conteúdos que se contentem com a aplicação de provas. Mais difícil é entender que a abordagem do texto que o ser humano costuma mais reelaborar – a poesia e a prosa de ficção – se faça em cem minutos, durante os quais o avaliado produz um jato que, por mais coerente e coeso que seja, jamais fará jus ao objeto analisado. As turmas de graduação costumam ser muito numerosas e os professores se desdobram em atividades de extensão e pesquisa. Mas sou favorável a que lutemos para encontrar meios de antecipar a forma de avaliação da pós, ou seja, que já nos primeiros períodos o aluno se habitue a escolher um tema, sobre o qual pesquise, discuta, escreva e reescreva. Assim, aumentarão as chances de o corpo discente publicar, ampliando o número de livros e periódicos, para enriquecimento da produção acadêmica como um todo. Por fim, estou convencido de que os estudantes de hoje escrevem melhor do que em meus tempos de universitário. Com isso não digo avistar uma profusão de gênios – categoria, de resto, anacrônica –, e sim que, devido a fatores como liberdade de expressão, recursos da informática e cobrança que o mundo faz de que nos comuniquemos por escrito, a média dos textos de graduandos e pós-graduandos é muito boa. Quem duvidar do que digo que abra nosso livro.

Olhar Virtual: Machado morreu há um século. Você compartilha da visão de que ele ainda é o maior expoente de todos os tempos da literatura brasileira?

Dau Bastos: O campo da criação não se faz de raciocínios categóricos e afirmações superlativas. Não há dúvida, porém, que Machado de Assis e Guimarães Rosa constituem uma espécie de viaduto que, iniciado no momento em que o romance se consolidava em nosso país, desemboca na atualidade, sobre cuja produção ficcional lança uma sombra que somente a ignorância ou a má-fé impede de ser percebida. Evidentemente, precisamos levar em conta que, além de talentosos e tenazes, os dois encontraram condições ideais de levar a cabo seus respectivos projetos. O primeiro fez uso de tudo o que a humanidade havia desenvolvido na esfera das letras desde a Antiguidade grega até seus dias. O segundo associou a esse legado as inovações vanguardistas. Por sorte, tivemos também Oswald de Andrade, que propôs resgatarmos o canibalismo com que nossos índios se tonificavam. Assim, ao reconhecermos a importância avassaladora de Machado e Guimarães como prosadores, pensamos em ambos menos como motivo de complexo do que como fonte de força.

Olhar Virtual: A obra de Machado tem uma grande ligação com o Rio de Janeiro. Como é a ligação da UFRJ com a obra machadiana?

Dau Bastos: A UFRJ cuida muito bem do autor, que figura como um dos pontos altos das disciplinas de graduação voltadas para a ficção nacional e, em nível de pós-graduação, não para de ser trabalhado em cursos, dissertações e teses. As reflexões se desdobram em outras produções, a exemplo dos eventos e do livro de que tratamos aqui, assim como das três novas obras que docentes da Faculdade de Letras publicaram por ocasião de seu centenário de morte.

Entre modernos e pós-modernos, por Samantha Buglione

2010-02-26T20:56:00.001-03:00

Muito se fala em modernidade e em pós-modernidade, mas onde estamos afinal? É possível responder a essa pergunta? O que é inegável é que o incremento da tecnologia, as mudanças de ordem moral e o fim das metanarrativas (nação, pátria, estado, pai, direito, lei, religião) liquidaram, em alguma medida, com os supostos referenciais existentes e capazes de promover padrões únicos de organização social. Além disso, essas mudanças fragilizaram o próprio humanismo e a crença na ciência como representação ou intérprete do bem. Se hoje se fala em um mal-estar da cultura e da civilização e de um inconsciente definidor da forma de agir do sujeito singular, é porque, em alguma medida, as ideias de Sigmund Freud fazem sentido.A perda das metanarrativas pode significar que o Ocidente “atual” desistiu da noção de limite. O indivíduo teria, assim, cada vez menos referenciais, sendo cada vez mais inseguro e devendo “autofundar-se”. Isso justificaria um pós-modernismo, o fim das estruturas modernas. Em outras palavras, as autoridades não teriam mais autoridade e poder de ser referência para a conduta dos sujeitos. Para Giddens, a modernidade, refere-se, não apenas a um “costume de vida ou organização que nasce no século 17 na Europa, mas também está estampada em diferentes Estados de Direito e Estados Constitucionais”; além de presente em acordos internacionais reconhecidos por esses mesmos Estados, como os econômicos, de Direitos Humanos ou de bioética.A Pós-modernidade, por sua vez, é mais uma mudança de ideias do que um processo cronológico ou evolucionista em relação à Modernidade; é uma outra perspectiva que critica e põe em cheque postulados modernos, como a ideia de Estado ou democracia.Contudo, esses postulados existem, ao menos na maioria dos países que apresentam uma organização social evidente de Estado de Direito. Se o que vivemos é o pós-moderno, os instrumentos de organização social ainda são modernos. Por isso, nada mais aceitável do que pensar a modernidade como ideia de contrastes; o argumento é que o discurso pós-moderno é, de fato, um sintoma do moderno.Max Weber já afirmava que a modernidade nunca foi toda da mesma espécie, por isso o relevante é observar a dinâmica estabelecida que acabou por moldar o Estado-nação contemporâneo. Vivemos um tempo contemporâneo, que, por certo, em alguns momentos parece um tanto esquizofrênico: sustentado em referências modernas fragilizadas, como o Estado, mas, ainda existentes e com poder.O termo pós-moderno nasce nas artes e na arquitetura, mas é com as tensões do final da década de 1960 que terá referências sólidas nas ciências humanas em geral, com as obras de David Harvey, “A Condição Pós-moderna”, e de Steven Connor, “A Cultura Pós-moderna”, pois essas obras permitirão que essa discussão seja feita de forma mais orgânica em outros âmbitos da ciência e do saber. Zygmunt Bauman (1999; 2001), um dos autores que contribui para discutir o termo Pós-modernidade nos meios acadêmicos, a considera uma consequência sociológica inevitável da modernidade, uma realidade ambígua, multiforme, a que ele prefere chamar de “líquida”, à luz da clássica expressão marxiana “tudo o que é sólido desmancha no ar”. A pós-modernidade, nessa linha, pode ser compreendida, como as ideias que surgem em meados do século 19 e que fazem uma crítica ao humanismo moderno e à fé na razão.Ao que tudo indica, somos seres com uma capacidade crítica pós-moderna, buscando se autofundar sem referências ou influências, mas desejosos por estruturas modernas que nos sustentem, alimentem e reconheçam, como família, Estado, sociedade e religião. Talvez seja essa nossa dinâmica controversa que nos faz viver uma pós-modernidade, ou, simplesmente, seja um tempo de angústia, de falta de eixo, de miopia sobre o que vale a pena valorizar, guardar e olhar.

Professora de direito e bioética e do mestrado em gestão e políticas públicas da Univali/SC, doutora em ciências humanas

Resenha do livro "Corpo, Ciência e Mercado" ... de Ana Márcia Silva

2010-02-26T20:39:00.005-03:00

Autor: Alex Branco Fraga

Desconexo! Sem lógica! Essa talvez seja a maneira com que a maioria das pessoas percebam a passagem acima. Linguagem truncada, não há seqüência, nem coerência de sentido e muito menos rigor gramatical, o que complica ainda mais a ordem geral da leitura. De certa forma, Beckett desconcerta para mostrar que não há apenas uma forma de representar o corpo, pois existem corpos dissonantes que insistem em não se encaixar nos padrões fisiológicos, psicológicos e estéticos vigentes; ou seja, corpos que escapam da racionalidade restrita da tecnociência, que reagem à padronização das relações humanas. Esse trecho nos mostra que existe uma maneira de aprendermos as coisas que está diretamente relacionada a uma espécie de ordem pedagógica vigente, que estrutura, sempre de maneira lógica, uma forma de compreensão. Além disso, é preciso entender que toda ordem vigente é uma invenção discursiva que conseguiu se sobrepor a tantas outras em um determinado período histórico. É justamente nesse aspecto que reside uma das notáveis contribuições do livro Corpo, ciência e mercado: reflexões acerca da gestação de um novo arquétipo da felicidade, de Ana Márcia Silva (2001), isto é, na análise do processo de constituição de uma lógica corporal pautada pelo discurso biomédico e, por extensão, na importância de entender o corpo para além das rígidas fronteiras científicas e mercadológicas. Logo na introdução do livro, os propósitos de sua pesquisa são apontados: mostrar que o corpo não existe isoladamente e muito menos se resume ao físico/carne/soma de cada um de nós – o corpo existe em conexão. Energia, alma, mente, genes, proteínas estão conectadas tanto ao nosso
organismo, quanto aos outros, às plantas, ao planeta, à cultura e, por isso mesmo, tornam as possibilidades de significado do corpo cada vez mais amplas e implementam importantes alterações éticas, estéticas, epistemológicas e políticas para diversas áreas de estudo. Há algum tempo a exposição de corpos se tornou um elemento central nas relações sociais, não apenas como conseqüência direta de um modismo que está em voga, mas pelo modo como vem sendo insistentemente (re)pensado e (re)considerado por diferentes áreas do conhecimento humano; e, também, pelo modo como o corpo vem sendo reconstituído dentro desse arsenal de inovações científicas e tecnológicas. Essas inovações compõem um conjunto importante de preocupações da
autora, pois vêm produzindo modificações substanciais na forma dos sujeitos se relacionarem com seu próprio corpo, com os outros e com a natureza. Não é por acaso que vacas carnívoras, galinhas gripadas, ovelhas clonadas, bebês geneticamente programados vêm deixando de ser apenas personagens de ficção para ocuparem os palcos da vida. Também não é por acaso que o “homem-da-ciência” acabou se tornando uma espécie de “Deus-de-si-mesmo” nesse admirável mundo novo. Ana Márcia vai apoiar suas reflexões teóricas na análise daquilo que tem sido produzido pelas ciências biomédicas, mais especificamente, o que vem sendo produzido pela Medicina do Esporte, área cada vez mais prestigiada no trato da forma do corpo. De maneira brilhante, ela vai alinhavando o processo de constituição do prestígio dessa área na sociedade contemporânea, revisitando alguns clássicos da filosofia de forma extremamente adequada e pertinente, permitindo que o leitor tenha um panorama da trajetória do pensamento moderno por meio de seus protagonistas mais ilustres e de seus críticos mais contumazes. A sutileza, a fluidez da explanação e a forma dinâmica com que a autora relaciona pressupostos filosóficos com o “nascimento” da Medicina do Esporte tornam a leitura instigante e prazerosa. A forma como ela articula autores de diferentes perspectivas teóricas enriquece o texto, pois traz passagens que ilustram correlações e dissonâncias entre correntes fundamentais da modernidade, que não são abordadas apenas em seus enunciados universalmente aceitos – o que normalmente serve como atestado de sabedoria acadêmica para quem assim os utiliza. Ela vai além, busca conexões com seus “dados empíricos” e os primórdios das ciências biomédicas; algo que resulta em uma espécie de memorial do corpo contemporâneo. Ana Márcia traz contribuições significativas, especialmente para quem atua na área da educação física, quando questiona os pressupostos que norteiam a pregação religiosa de atividades voltadas para um estilo de vida ativo, isto é, questiona a hipervalorização do conceito fisiológico de saúde/doença, a radicalização da estética com base no modelo da tecnociência e a exposição do corpo como uma mercadoria descartável, disponível nas prateleiras da mídia para consumo, mas quase sempre com prazo de validade restrito. Ela aborda com extrema sensibilidade a forma como o campo biomédico foi tornando saúde e doença conceitos completamente fragmentados e reduzidos ao bom ou mau funcionamento orgânico, a tal ponto que a doença parece ter se tornado uma coisa-em-si, independente do doente, podendo ser localizada de forma precisa em um determinado ponto do corpo para, então, ser extraída como se fosse uma entidade com vida própria. Como ela mesmo frisa no texto, “há que se considerar que a primeira condição de saúde é a vida ter sentido; as formas de ser saudável podem ser muitas e tão diferentes como os modos de ser humano” (Silva, 2001, p. 36). Para a autora, a naturalização dos pressupostos da tecnociência e do mercado tem sido um grande obstáculo à construção de perspectivas corporais centradas em outras formas de relação humana, nas quais a felicidade não seja apenas o fruto transgênico do individualismo e do narcisismo; e nem se reduza a um elemento da moda ou do consumo, desvinculada de valores como justiça, igualdade e fraternidade. Mas ao mesmo tempo em que o discurso da tecnociência vai avançando e insistindo na redução cirúrgica das diferentes saliências corporais, na formatação
dos padrões, na administração detalhada daquilo que excede ou falta na relação saúde/doença, vão surgindo brechas no interior desse mesmo discurso. Para Ana Márcia, há sinais de inversão dos pressupostos científicos que possibilitam a emergência de novos paradigmas, que admitem as noções de probabilidade, incerteza, risco; que admitem a idéia de uma ordem a partir do caos e da existência de sistemas adaptativos complexos e irredutíveis entre si. Princípios que ela mesmo assume em seu trabalho, ciente de todos os riscos advindos desse posicionamento. No último capítulo, ela argumenta de forma mais detalhada as possibilidades de analisarmos o corpo a partir de outra perspectiva, desvencilhada de uma noção mecanicista e padronizada. Ela aponta para uma perspectiva de corpo ligada visceralmente à ecologia; na qual outros humanos são possíveis, na qual a reinvenção de cada um de nós esteja em conexão com as energias da natureza e com o dinamismo da cultura – algo bem diferente da noção de “leis da natureza” da
ciência clássica e do que vem sendo defendido por alguns grupos ambientalistas. Ana Márcia brinda-nos com um belo texto, extremamente fundamentado e muito bem construído, que surpreende e encanta não só pela riqueza de detalhes, mas principalmente pela forma arrojada com que se posiciona diante de um tema tão complexo: coração aberto e alma verde.

Amor Líquido

2010-02-21T16:59:00.005-03:00

Autor: Carla de Paula

Franz Kafka observou que somos duplamente distintos de Deus. Tendo comido da árvore do bem e do mal, nós nos distinguimos Dele, enquanto o fato de não termos comido da árvore da vida O distingue de nós. Ele (a eternidade, na qual se abraçam todos os seres e seus feitos, em que tudo que pode ser é, e tudo que pode acontecer acontece) está próximo de nós. Fadado a permanecer secreto – eternamente além de nossa compreensão. Mas sabemos disso, o que não nos permite ter sossego. Desde a fracassada tentativa de erigir a Torre de Babel, não podemos deixar de tentar e errar e fracassar e tentar novamente. Tentar o quê? Rejeitar essa distinção, rejeitar a negação do direito aos frutos da árvore da vida. Prosseguir tentando e fracassar nas tentativas é humano, demasiadamente humano. Se a alteridade é, segundo Levinas, o derradeiro mistério, o absolutamente desconhecido e o totalmente impenetrável, isso não pode ser uma ofensa e um desafio – precisamente por ser divino: barrando o acesso, negando o ingresso, inatingível e eternamente além do nosso alcance. Mas (como Rozenberg insiste em nos lembrar) "o ilimitado pode ser alcançado por meio da organização. As coisas mais elevadas não podem ser planejadas. Imediatez é tudo para elas". Imediatez para quê? "O discurso é amarrado ao tempo e por ele nutrido... Não sabe de antemão onde vai terminar. Segue o exemplo de outros. De fato, vive em virtude da vida de outro... Na conversa real, alguma coisa acontece." Rozenzweig explica quem é esse "outro", por cuja vida vive o discurso de modo a que alguma coisa possa acontecer na conversa: esse outro "é sempre um alguém bem definido" que não tem "apenas ouvidos, como ‘todo o mundo’, mas também uma boca". É exatamente isso que faz o amor: destaca um outro de "todo o mundo", e por meio desse ato remodela "um" outro transformando-o num "alguém bem definido", dotado de uma boca que se pode ouvir e com quem é possível conversar de modo a que alguma coisa seja capaz de acontecer. E o que seria essa "alguma coisa"? Amar significa manter a resposta pendente ou evitar fazer a pergunta. Transformar um outro num alguém definido significa tornar indefinido o futuro. Concordar com uma vida vivida, da concepção ao desaparecimento, no único local reservado aos seres humanos: aquela vaga extensão entre a finitude de seus feitos e a infinidade de seus objetivos e conseqüências.

Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos - Zygmunt Bauman.

Barbárie e modernidade no século 20

2010-02-21T16:33:00.002-03:00

por Michael Löwy

A palavra “bárbaro” é de origem grega. Ela designava, na Antigüidade, as nações não-gregas, consideradas primitivas, incultas, atrasadas e brutais. A oposição entre civilização e barbárie é então antiga. Ela encontra uma nova legitimidade na filosofia dos iluministas, e será herdada pela esquerda. O termo “barbárie” tem, segundo o dicionário, dois significados distintos, mas ligados: “falta de civilização” e “crueldade de bárbaro”. A história do século 20 nos obriga a dissociar essas duas acepções e a refletir sobre o conceito – aparentemente contraditório, mas de fato perfeitamente coerente – de “barbárie civilizada”. Em que consiste o “processo civilizador”? Como bem demonstrou Norbert Elias, um de seus aspectos mais importantes é que a violência não é mais exercida de maneira espontânea, irracional e emocional pelos indivíduos, mas é monopolizada e centralizada pelo Estado, mais precisamente, pelas forças armadas e pela polícia. Graças ao processo civilizador, as emoções são controladas, o caminho da sociedade é pacificado e a coerção física fica concentrada nas mãos do poder político. O que Elias não parece ter percebido é o reverso dessa brilhante medalha: o formidável potencial de violência acumulado pelo Estado… Inspirado por uma filosofia otimista do progresso, ele podia escrever, ainda em 1939: “Comparada ao furor do combate abissínio (…) ou daquelas tribos da época das grandes migrações, a agressividade das nações mais belicosas do mundo civilizado parece moderada (…); ela só se manifesta em sua força brutal e sem limites em sonho e em alguns fenômenos que nós qualificamos de ‘patológicos’”. Alguns meses depois dessas linhas terem sido escritas, começava uma guerra entre nações “civilizadas” cuja “força brutal e sem limites” é simplesmente impossível de comparar com o pobre “furor” dos combatentes etíopes, tamanha é a desproporção. O lado sinistro do “processo civilizador” e da monopolização estatal da violência se manifestou em toda sua terrível potência. Se nós nos referimos ao segundo sentido da palavra “bárbaro” – atos cruéis, desumanos, a produção deliberada de sofrimento e a morte deliberada de não-combatentes (em particular, crianças) – nenhum século na história conheceu manifestações de barbárie tão extensas, tão massivas e tão sistemáticas quanto o século XX. Certamente, a história humana é rica em atos bárbaros, cometidos tanto pelas nações “civilizadas” quanto pelas tribos “selvagens”. A história moderna, depois da conquista das Américas, parece uma sucessão de atos desse gênero: o massacre de indígenas das Américas, o tráfico negreiro, as guerras coloniais. Trata-se de uma barbárie “civilizada”, isto é, conduzida pelos impérios coloniais economicamente mais avançados. Karl Marx era um dos críticos mais ferozes desses tipos de práticas maléficas e destruidoras da modernidade, que para ele estão associadas às necessidades de acumulação do capital. Em O Capital, especialmente no capítulo sobre a acumulação primitiva, encontra-se uma crítica radical dos horrores da expansão colonial: a escravização ou o extermínio dos indígenas, as guerras de conquista, o tráfico de negros. Essas “barbáries e atrocidades execráveis” – que segundo Marx (citando de modo favorável M. W. Howitt) “não têm paralelo em qualquer outra era da história universal, em nenhuma raça por mais selvagem, grosseira, impiedosa e sem pudor que ela tenha sido” – não foram simplesmente passadas aos lucros e perdas do progresso histórico, mas devidamente denunciadas como uma “infâmia”. Considerando algumas das manifestações mais sinistras do capitalismo, como as leis dos pobres ou os workhouses – estas “bastilhas de operários” -, Marx escreveu em 1847 esta passagem surpreendente e profética, que parece anunciar a Escola de Frankfurt: “A barbárie reapareceu, mas desta vez ela é engendrada no próprio seio da civilização e é parte integrante dela. É a barbárie leprosa, a barbárie como lepra da civilização”. Mas com o século XX, um limite é transgredido, passa-se a um nível superior; a diferença é qualitativa. Trata-se de uma barbárie especificamente moderna, do ponto de vista de seu ethos, de sua ideologia, de seus meios, de sua estrutura. Nós voltaremos a esse ponto. A Primeira Guerra Mundial inaugurou esse novo estágio da barbárie civilizada. Dois autores, os primeiros, soaram o sinal de alarme, em 1914-15: Roxa Luxemburgo e Franz Kafka. Apesar de suas evidentes diferenças, eles têm em comum o fato de terem tido a intuição – cada um à sua maneira – de alguma coisa sem precedente que estava para se constituir no curso daquela guerra. Ao usar a palavra de ordem “socialismo ou barbárie”, Rosa Luxemburgo em A crise da social-democracia, de 1915 (assinada com o pseudônimo “Junius”), rompeu com a concepção – de origem burguesa, mas adotada pela Segunda Internacional – da história como progresso irresistível, inevitável, “garantido” pelas leis “objetivas” do desenvolvimento econômico ou da evolução social. Essa palavra de ordem é sugerida por certos textos de Marx ou de Engels, mas é Rosa Luxemburgo quem dá a ela essa formulação explícita e elaborada. Ela implica uma percepção da história como processo aberto, como série de “bifurcações”, onde o “fator subjetivo” – consciência, organização, iniciativa – dos oprimidos tornam-se decisivos. Não se trata mais de esperar que o fruto “amadureça”, segundo as “leis naturais” da economia ou da história, mas de agir antes que seja tarde demais. [grifo nosso]Porque o outro lado da alternativa é um sinistro perigo: a barbárie. Em um primeiro momento ela parece considerar a “recaída na barbárie” como “a aniquilação da civilização”, uma decadência análoga àquela da Roma antiga. Mas logo ela se dá conta que não se trata de uma impossível “regressão” a um passado tribal, primitivo ou “selvagem”, mas antes, de uma barbárie eminentemente moderna, da qual a Primeira Guerra Mundial dá um exemplo surpreendente, bem pior em sua desumanidade assassina que as práticas guerreiras dos conquistadores “bárbaros” do fim do Império Romano. Jamais no passado tecnologias tão modernas – os tanques, o gás, a aviação militar – tinham sido colocadas ao serviço de uma política imperialista de massacre e de agressão em uma escala tão imensa. As intuições de Kafka são de uma natureza totalmente diferente. É sob a forma literária e imaginária que ele descreve a nova barbárie. Trata-se de uma novela intitulada A colônia penal: em uma colônia francesa, um soldado “indígena” é condenado à morte por oficiais cuja doutrina jurídica resume em poucas palavras a quintessência do arbitrário: “a culpabilidade não deve jamais ser colocada em dúvida!”. Sua execução deve ser cumprida por uma máquina de tortura que escreve lentamente sobre seu corpo com agulhas que o atravessam a frase “Honra teus superiores”. O personagem central da novela não é nem o viajante que observa os acontecimentos com uma hostilidade muda, nem o prisioneiro, que não reage de modo nenhum, nem o oficial que preside a execução, nem o comandante da colônia. É a máquina mesma. Toda a narrativa gira em torno desse sinistro aparelho (Apparat), que parece mais e mais, no curso da explicação detalhada que o oficial dá ao viajante, como um fim em si mesmo. O Aparelho não está lá para executar o homem, é sobretudo este que está lá pelo Aparelho, para fornecer um corpo sobre o qual ele possa escrever sua obra-prima estética, sua inscrição sangrenta ilustrada de “muitos florilégios e ornamentos”. O oficial mesmo é apenas um servidor da Máquina e, finalmente, ele mesmo se sacrifica à esse insaciável Moloch. Em que “máquina de poder” bárbara, em que “aparelho da autoridade” sacrificador de vidas humanas, pensava Kafka? A colônia penal foi escrita em outubro de 1914, três meses após a eclosão da grande guerra. Há poucos textos na literatura universal que apresentam de maneira tão penetrante a lógica mortífera da barbárie moderna como mecanismo impessoal. Esses pressentimentos parecem se perder nos anos do pós-guerra. Walter Benjamin é um dos raros pensadores marxistas a compreender que o progresso técnico e industrial pode ser portador de catástrofes sem precedentes. Daí seu pessimismo – não fatalista, mas ativo e revolucionário. Em um artigo de 1929 ele definia a política revolucionária como “a organização do pessimismo” – um pessimismo em todas as linhas: desconfiança quanto ao destino da liberdade, desconfiança quanto ao destino do povo europeu. E acrescenta ironicamente: “confiança ilimitada somente no IG Farben e no aperfeiçoamento pacífico da Luftwaffe”. Ora, mesmo Benjamin, o mais pessimista de todos, não podia adivinhar a que ponto essas duas instituições iriam mostrar, alguns anos mais tarde, a capacidade maléfica e destrutiva da modernidade. Pode-se definir como propriamente moderna a barbárie que apresenta as seguintes características:
- Utilização de meios técnicos modernos. Industrialização do homicídio. Exterminação em massa graças às tecnologias científicas de ponta.
- Impessoalidade do massacre. Populações inteiras – homens e mulheres, crianças e idosos – são “eliminados”, com o menor contato pessoal possível entre quem toma a decisão e as vítimas.
- Gestão burocrática, administrativa, eficaz, planificada, “racional” (em termos instrumentais) dos atos bárbaros.
- Ideologia legitimadora do tipo moderno: “biológica”, “higiênica”, “científica” (e não religiosa ou tradicionalista)
- Todos os crimes contra a humanidade, genocídios e massacres do século XX não são modernos no mesmo grau: o genocídio dos armênios em 1915, o genocídio levado a cabo pelo Pol Pot no Camboja, aquele dos tutsis em Ruanda etc. associam, cada um de maneira específica, traços modernos e traços arcaicos.
Os quatro massacres que encarnam de maneira mais acabada a modernidade da barbárie são o genocídio nazista contra os judeus e os ciganos, a bomba atômica em Hiroshima, o Goulag estalinista e a guerra norte-americana no Vietnã. Os dois primeiros são provavelmente os mais integralmente modernos: as câmaras de gás nazistas e a morte atômica norte-americana contêm praticamente todos os ingredientes da barbárie tecno-burocrata moderna. Auschwitz representa a modernidade não somente pela sua estrutura de fábrica de morte, cientificamente organizada e que utiliza as técnicas mais eficazes. O genocídio dos judeus e dos ciganos é também, como observa o sociólogo Zygmunt Bauman, um produto típico da cultura racional burocrática, que elimina da gestão administrativa toda interferência moral. Ele é, deste ponto de vista, um dos possíveis resultados do processo civilizador como racionalização e centralização da violência e como produção social da indiferença moral. “Como toda outra ação conduzida de maneira moderna – racional, planificada, cientificamente informada, gerida de forma eficaz e coordenada – o Holocausto deixou para trás todos seus pretensos equivalentes pré-modernos, revelando-os em comparação como primitivos, esbanjadores e ineficazes. (…) Ele se eleva muito acima dos episódios de genocídio do passado, da mesma forma que a fábrica industrial moderna está bem acima da oficina artesanal….”.A ideologia legitimadora do genocídio é ela também de tipo moderno, pseudo-científico, biológico, antropométrico, eugenista. A utilização obsessiva de fórmulas pseudo-medicinais é característica do discurso anti-semita dos dirigentes nazistas, o que pode ser notado nas conversações privadas deles. Numa carta a Himmler em 1942, Adolf Hitler insistia: “A batalha na qual nós estamos engajados hoje é do mesmo tipo que a batalha liderada, no século passado, por Pasteur e Koch. Quantas doenças não tiveram sua origem no vírus judeu… Nós não encontraremos nossa saúde sem eliminar os judeus”. Em seu notável ensaio sobre Auschwitz11, Enzo Traverso destaca, com palavras sóbrias, precisas e lúcidas, o contexto do genocídio. Não se trata nem de uma simples “resistência irracional à modernização”, nem de um resíduo de barbárie antiga, mas de uma manifestação patológica da modernidade, do rosto escondido, infernal, da civilização ocidental, de uma barbárie industrial, tecnológica, “racional” (do ponto de vista instrumental). Tanto a motivação decisiva do genocídio – a biologia racial – quanto suas formas de realização – as câmaras de gás – eram perfeitamente modernas. Se a racionalidade instrumental não basta para explicar Auschwitz, ela é sua condição necessária e indispensável. Encontra-se nos meios de exterminação nazistas uma combinação de diferentes instituições típicas da modernidade: ao mesmo tempo, a prisão descrita por Foucault, a fábrica capitalista da qual falava Marx, “a organização científica do trabalho” de Taylor, a administração racional/burocrática segundo Max Weber. Este último tinha intuído, como sublinha Marcuse, a transformação da razão ocidental em força destrutiva. Sua análise da burocracia como máquina “desumanizada”, impessoal, sem amor nem paixão, indiferente a tudo aquilo que não é sua tarefa hierárquica, é essencial para compreender a lógica reificada dos campos da morte. Isso vale também para a fábrica capitalista, que estava presente em Auschwitz, ao mesmo tempo nas oficinas de trabalho escravo da empresa IG Farben e nas câmaras à gás, lugares de produção “em cadeia” de mortos. Mas a “solução final” é irredutível à toda lógica econômica: a morte não é nem uma mercadoria, nem uma fonte de lucro. Traverso critica, de maneira muito convincente, as interpretações – inspiradas, em um grau ou outro, pela ideologia do progresso – do nazismo e do genocídio como produto da história do irracionalismo alemão (Georges Lukács), de uma “saída” da Alemanha para fora do berço ocidental (Jürgen Habermas) ou de um movimento de “descivilização” (Entzivilisierung) inspirado por uma ideologia “pré-industrial” (Norbert Elias). Se o processo civilizador significa, antes de tudo, a monopolização pelo estado da violência – como o mostram, depois de Hobbes, tanto Weber quanto Elias – é necessário reconhecer que a violência do Estado está na origem de todos os genocídios do século XX. Auschwitz não representa uma “regressão” em direção ao passado, em direção a uma idade bárbara primordial, mas é realmente um dos rostos possíveis da civilização industrial ocidental. Ele constitui ao mesmo tempo uma ruptura com a herança humanista e universalista dos Iluministas e um exemplo terrível das potencialidades negativas e destrutivas de nossa civilização. Se o extermínio dos judeus pelo Terceiro Reich é comparável a outros atos bárbaros, nem por isso ele deixa de ser um evento singular. É necessário recusar as interpretações que eliminam as diferenças entre Auschwitz e os campos soviéticos, ou os massacres coloniais, os pogroms etc. O crime de guerra que tem mais afinidades com Auschwitz é Hiroshima, como compreenderam tão bem Günther Anders e Dwight MacDonald: nos dois casos delega-se a tarefa a uma máquina de morte formidavelmente moderna, tecnológica e “racional”. Mas as diferenças são fundamentais. Inicialmente, as autoridades americanas não tiveram jamais como objetivo – como aquelas do Terceiro Reich – realizar o genocídio de toda uma população: no caso das cidades japonesas, o massacre não era, como nos campos nazistas, um fim em si mesmo, mas um simples “meio” para atingir objetivos políticos. O objetivo da bomba atômica não era o extermínio da população japonesa como fim autônomo. Tratava-se sobretudo de acelerar o fim da guerra e demonstrar a supremacia militar americana face à União Soviética. Em um relatório secreto de maio de 1945 ao presidente Truman, o Target Committee – o “Comitê de Alvo”, composto pelos generais Groves, Norstadt e do matemático Von Neumann – observa friamente: “A morte e a destruição irão não somente intimidar os japoneses sobreviventes a fazer pressão pela capitulação mas também (a bônus) assustar a União Soviética. Em síntese, a América poderia terminar mais rapidamente a guerra e, ao mesmo tempo, ajudar à moldar o mundo do pós-guerra”. Para obter esses objetivos políticos, a ciência e a tecnologia mais avançadas foram utilizadas e centenas de milhares de civis inocentes, homens, mulheres e crianças foram massacrados – sem falar da contaminação pela irradiação nuclear das gerações futuras. Uma outra diferença com Auschwitz é, sem dúvida, o número bem inferior de vítimas. Mas a comparação das duas formas de barbárie burocrático-militar é muito pertinente. Os próprios dirigentes americanos estavam conscientes do paralelo com os crimes nazistas: em uma conversa com Truman no dia 6 de junho de 1945, o secretário de Estado, Stimson, relatava seus sentimentos: “Eu disse a ele que estava inquieto com esse aspecto da guerra… porque eu não queria que os americanos ganhassem a reputação de ultrapassar Hitler em atrocidade”. Em muitos aspectos, Hiroshima representa um nível superior de modernidade, tanto pela novidade científica e tecnológica representada pela arma atômica, quanto pelo caráter ainda mais distante, impessoal, puramente “técnico” do ato exterminador: pressionar um botão, abrir a escotilha que liberta a carga nuclear. No contexto próprio e asséptico da morte atômica entregue pela via aérea, deixou-se para trás certas formas manifestamente arcaicas do Terceiro Reich, como as explosões de crueldade, o sadismo e a fúria assassina dos oficiais da SS. Essa modernidade se encontra na cúpula norte-americana que toma – após ter cuidadosa e “racionalmente” pesado os prós e os contras – a decisão de exterminar a população de Hiroshima e Nagasaki: um organograma burocrático complexo composto por cientistas, generais, técnicos, funcionários e políticos tão cinzentos quanto Harry Truman, em contraste com os acessos de ódio irracional de Adolf Hitler e seus fanáticos. No curso dos debates que precederam a decisão de lançar a bomba, certos oficiais, como o general Marshall, declararam suas reservas, à medida em que eles defendiam o antigo código militar, a concepção tradicional da guerra, que não admitia o massacre intencional de civis. Eles foram vencidos por um ponto de vista novo, mais “moderno”, fascinado pela novidade científica e técnica da arma atômica, um ponto de vista que não tinha nada a ver com códigos militares arcaicos e que não se interessava senão pelo cálculo de lucros e perdas, isto é, em critérios de eficácia político-militar. Seria necessário acrescentar que um certo número de cientistas que tinham participado, por convicção antifascista, nos trabalhos de preparação da arma atômica, protestaram contra a utilização de suas descobertas contra a população civil das cidades japonesas. Uma palavra sobre o Goulag estalinista: se há muito em comum com Auschwitz – sistema concentracionário, regime totalitário, milhões de vítimas – ele se distingue pelo fato que o objetivo dos campos soviéticos não era o extermínio dos prisioneiros mas sua exploração brutal como força de trabalho escrava. Em outras palavras: pode-se comparar Kolyma e Buchenwald, mas não o Goulag e Treblinka. Nenhuma contabilidade macabra – como aquela fabricada por Stéphane Courtois e outros anticomunistas profissionais – pode apagar essa diferença. O Goulag era uma forma de barbárie moderna na medida em que era burocraticamente administrado por um Estado totalitário e colocado ao serviço de projetos estalinistas faraônicos de “modernização” econômica da União Soviética. Mas ele se caracteriza também por traços mais “primitivos”: corrupção, ineficácia, arbitrariedade, “irracionalidade”. Ele se situa por essa razão em um degrau de modernidade inferior ao sistema concentracionário do Terceiro Reich. Enfim, a guerra americana no Vietnã, atroz pelo número de vítimas civis exterminadas pelos bombardeios, o napalm ou as execuções coletivas, constitui, em vários aspectos, uma intervenção extremamente moderna: fundada sobre uma planificação “racional” – com a utilização de computadores, e de um exército de especialistas – ela mobiliza um armamento muito sofisticado, na ponta do progresso técnico dos anos 60 e 70: B-52, napalm, herbicidas, bombas à fragmentação etc. Essa guerra não foi um conflito colonial como os outros: bastava lembrar que a quantidade de bombas e explosivos lançados sobre o Vietnã foi superior àquela utilizada por todos os beligerantes durante a Segunda Guerra Mundial! Como no caso de Hiroshima, o massacre não era um objetivo em si, mas um meio político; e se a cifra de mortos é bem superior àquela das duas cidades japonesas, não se encontra no Vietnã aquela perfeição da modernidade técnica e impessoal, aquela abstração científica da morte que caracteriza a morte atômica”. A natureza contraditória do “progresso” e da “civilização” moderna se encontra no coração das reflexões da Escola de Frankfurt. Em Dialética do Iluminismo (1944), Adorno e Horkheimer constatam a tendência da racionalidade instrumental de se transformar em loucura assassina: a “luminosidade gelada” da razão calculista “carrega a semente da barbárie”. Em uma nota redigida em 1945 para Minima Moralia, Adorno utiliza a expressão “progresso regressivo” tentando de dar conta da natureza paradoxal da civilização moderna. Entretanto, essas expressões ainda são tributárias, apesar de tudo, da filosofia do progresso. Na verdade, Auschwitz e Hiroshima não são em nada uma “regressão à barbárie” – ou mesmo uma “regressão”: não há nada no passado que seja comparável à produção industrial, científica, anônima e racionalmente administrada da morte em nossa época. Basta comparar Auschwitz e Hiroshima com as práticas guerreiras das tribos bárbaras do século IV para se dar conta que eles não têm nada em comum: a diferença não é somente na escala, mas na natureza. É possível comparar as práticas mais “ferozes” dos “selvagens” – morte ritual do prisioneiro de guerra, canibalismo, redução das cabeças etc. – com uma câmara de gás ou uma bomba atômica? São fenômenos inteiramente novos, que não seriam possíveis a não ser no século XX. As atrocidades de massa, tecnologicamente aperfeiçoadas e burocraticamente organizadas, pertencem unicamente à nossa civilização industrial avançada. Auschwitz e Hiroshima não são mais “regressões”: são crimes irremediavelmente e exclusivamente modernos. Existe entretanto um domínio específico da “barbárie civilizada” em que se pode efetivamente falar de regressão: a tortura. Como destaca Eric Hobsbawn em seu admirável ensaio de 1994, “Barbárie: um guia para o usuário”: “A partir de 1782 a tortura foi formalmente eliminada do procedimento judiciário dos países civilizados. Em teoria, ela não era mais tolerada nos aparelhos coercitivos do Estado. O preconceito contra essa prática era tão forte que ela não pôde retornar após a derrota da Revolução Francesa que a havia seguramente abolido (…) Pode-se suspeitar que nos redutos da barbárie tradicional, que resistem ao progresso moral – por exemplo as prisões militares ou outras instituições análogas – ela de fato não desapareceu…” Ora, no século XX, sob o fascismo e o estalinismo, nas guerras coloniais – Argélia, Irlanda etc. – e nas ditaduras latino-americanas, a tortura é de novo empregada em grande escala. Os métodos são diferentes – a eletricidade substitui o fogo e os torniquetes – mas a tortura de prisioneiros políticos tornou-se, no curso do século XX, uma prática rotineira – mesmo se não-oficial – de regimes totalitários, ditatoriais, e mesmo, em certos casos (as guerras coloniais), “democráticos”. Nesse caso, o termo “regressão” é pertinente, na medida em que a tortura era praticada em inúmeras sociedades pré-modernas, e também na Europa, da Idade Média até o século XVIII. Um uso bárbaro que o processo civilizador parecia ter suprimido no curso do século XIX voltou no século XX, sob uma forma mais “moderna” – do ponto de vista das técnicas – mas não menos desumana. Levar em conta a barbárie moderna do século XX exige o abandono da ideologia do progresso linear. Isso não quer dizer que o progresso técnico e científico é intrinsecamente portador de malefício – nem tampouco o inverso. Simplesmente, a barbárie é uma das manifestações possíveis da civilização industrial/capitalista moderna – ou de sua cópia “socialista” burocrática. Não se trata também de reduzir a história do século XX a seus momentos bárbaros: essa história conheceu também a esperança, as sublevações dos oprimidos, as solidariedades internacionais, os combates revolucionários: México, 1914; Petrogrado, 1917; Budapeste, 1919; Barcelona, 1936; Paris, 1944; Budapeste, 1956; Havana, 1961; Paris, 1968; Lisboa, 1974; Manágua, 1979; Chiapas, 1994; foram alguns dos momentos fortes – mesmo se efêmeros – dessa dimensão emancipadora do século. Eles constituem pontos de apoio preciosos à luta das gerações futuras por uma sociedade humana e solidária.